Las violencias de nuestra modernidad

LAS VIOLENCIAS DE NUESTRA MODERNIDAD



Jairo Restrepo Galeano•


Centrismos de nuestro racionalismo


Se empezó por separar al hombre de la naturaleza y por hacer de él un reino soberano: se creía así borrar su carácter más irrecusable, el de ser, ante todo, un ser vivo. Y al cerrar los ojos a esta propiedad común se dió vía libre a todos los abusos. Nunca mejor que al cabo de los cuatro últimos siglos de su historia puede el hombre occidental comprender que, al arrogarse el derecho de separar radicalmente la humanidad de la animalidad, concediendo a un lado lo que le quitaba a la obra, abría un ciclo maldito, y que la misma barrera (…) serviría para separar a unos hombres de otros, y reivindicar, en beneficio de unas minorías cada vez más restringidas, el privilegio de un humanismo corrompido al nacer, por haber hecho del amor propio su principio y noción. (Claude Lévi-Strauss, Presencia de Rousseau. Buenos Aires, Nueva Visión, 1972)


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El hombre de la modernidad, especialmente el ubicadado en Occidente, cuyos núcleos son Europa y Estados Unidos, ha generado unos marcos conceptuales con pretensiones universalistas que han llevado, en su práctica, a negar las diferencias y sus mecanismos de construcción de conocimiento. El argumento para la negación del otro y lo otro es que no poseen la misma lógica, los mismos métodos y las mismas razones de Occidente.

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Esta racionalidad, abierta por los avatares de la historia, ha devenido hasta hoy en el predominio de que, "si yo tengo la razón, y tú no la compartes, eres mi enemigo". Todo nuestro empeño se ha volcado en demostrar la validez absoluta de lo propio como razón objetiva, en donde implícitamente la valía del otro nos es ajena. Este monólogo ha devenido en monopolio de la razón de quienes detentan el poder. Es decir, hemos desembocado en centrismos excluyentes, negadores de la diferencia. Esta negación del otro y lo otro trae aparejada violencia, el exterminio de quien se opone.

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Todo centrismo parece evitar construir puentes entre culturas, grupos e individuos, por lo que trasgrede la diferencia constructiva y dinámica. La modernidad, con su pretensión de expresar un discurso único, ha sido, en consecuencia, un factor generador de violencia. Su ideal de discurso único, universal, ha negado otras expresiones en el pensamiento, que no poseen su propia dinámica de construcción de conocimiento. Hoy, este pensamiento único se concreta en la ideología neoliberal que defiende una teoría de consenso racional que permite alcanzar el mejor modo de vida posible a toda la humanidad, como los fundamentalismos ideológicos que niegan lo alcanzado por la misma modernidad en la autonomía del sujeto por temor a la individualidad.

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El hombre es razón, está constituido por esta y su racionalidad está dada por su capacidad específica e irreductible de conocer el mundo, comprenderse a sí mismo y al otro. Pero su racionalidad particular no debe ser creida como universal, como contrapuesta al otro o lo otro. Cuando se plantea a la razón como portadora de esencia y universalidad lo que deviene son posturas esquizoides que en nada mejoran nuestras relaciones interpersonales y grupales.


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El cambio de visión del hombre de una imagen cualificada, por una imagen cuantitativa, medible, positiva, cuyo ideal científico se centra en la naturaleza, trae como consecuencia la pérdida de la noción del hombre mismo como factor de comprensión de la naturaleza, con la consecuente pérdida de los sentimientos, la poca valoración de los afectos, la caridad, la tolerancia, la benevolencia, la solidaridad, la piedad y la hospitalidad, como nunca antes se ha dado. Trabajar la conciencia de esta historia y el proyecto que ha venido orientado, es el objeto de estas líneas.

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Se intenta plantear una revisión de la concepción racionalista del hombre en el desarrollo del pensamiento, especialmente el occidental, ateniendonos a las concepciones de algunos pensadores, tanto del pasado como del presente, sobre la necesidad de establecer una relación adecuada entre el sí mismo y el otro u lo otro. En particular se rastrea el surgimiento del racionalismo a partir de la modernidad, generador de centrismo, luego se asume una actitud crítica hacia el mismo, para, finalmente, proponer algunas reflexiones prácticas con el fin de superar centrismos subyacentes en el mundo de hoy.


El Iluminismo

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Desde el punto de vista epistemológico el racionalismo defiende la primacía de la razón en la construcción del conocimiento humano. Es decir, corresponde a la razón humana la tarea de formular los principios del conocimiento. La primacía de esta razón no permite que ella esté subordinada a formas extraracionales del conocimiento, como por ejemplo la fe, los sentimientos, las intuiciones, los impulsos, etc. Este tipo de racionalismo nace en la Grecia clásica cuando se busca un saber racional (logos) que se desprenda del pensamiento mítico. En el mundo moderno, es decir, desde la perspectiva iluminista, la razón es lo primero en la construcción del conocimiento, es un logro del hombre moderno sobre la estructura medieval del saber.

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Lo novedoso en la modernidad, frente a la tradición medieval, "radica en poner el acento en la autonomía de la razón, en dos sentidos: en que la razón tiene sus propias reglas, y en que la razón debe considerarse y analizarse a sí misma sin mediaciones externas a su perímetro y utilizando como vía de acceso una peculiaridad que le es propia y exclusiva, la autoconciencia" (Muñoz y Velarde: 2000).Se parte, pues, de la razón para conocer la razón como fuente de conocimiento.

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Desde la perspectiva del iluminista la mente del hombre se entiende como racional y científica, igualmente vinculante de la época, el lugar, la cultura, la raza, el deseo personal o el patrimonio individual; en este sentido la razón se toma como estándar universal para juzgar la validez y el mérito.

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"Unidad", "uniformidad" es lo dominante en el Iluminismo. Unidad como respeto por la autoridad de la razón y la evidencia; uniformidad en lo conclusivo, en lo sustancial acerca de cómo vivir y en qué creer. Hay, entonces, un deseo por descubrir universales: la ley natural, la estructura profunda, la noción de progreso o el desarrollo y la imagen de la historia como una pugna entre la razón, la ciencia y las supersticiones.

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Para los iluministas todos los pueblos orientan sus vidas por la razón y la evidencia; de alguna manera poseen un conocimiento empírico sobre cómo son las cosas y qué causa qué; adaptan su conducta a las demandas del paisaje; ponen empeño en hacer que sus prácticas y creencias sean coherentes y estables; es más, persiguen metas racionales-científicas asumiendo actividades como reunir información, hacer predicciones, explicar y desarrollar deducciones e incluso construir marcos conceptuales explicativos; sin embargo, para los iluministas, hay mentalidades que no lo hacen bien. Antropólogos como Frazer y Taylor, al distinguir lo "moderno" de lo "primitivo", señalan que éstos, aunque respetan la razón y la evidencia, fracasan en la aplicación de los cánones apropiados de la lógica, de la ciencia experimental, de aquí su proclividad al pensamiento mágico.

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El iluminista se inclina ante la razón y la evidencia, cree que los dictados de aquellas son los mismos para todos. "Por 'razon' las figuras del iluminismo tienen en mente cánones de lógica deductiva, patrones de razonamiento hipotético, pensamiento guiado por principios de inferencia estadística y de lógica experimental, etc. Por 'evidencia' tienen en mente percepción de los sentidos y la observación de conexiones regulares entre las cosas". (Sheweder: 2003)

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El pensamiento del iluminismo dota a la razón de un sentido crítico y científico, con la idea de amancipar al hombre. Esta dimensión objetiva y subjetiva, a la postre, deviene en predominio del objetivismo en donde el sujeto se torna abstracto, trascendental, cuyas posibilidades quedan definidas por el conjunto de las formas, postulados e imperativos a priori y universales de la razón (Kant); o la razón trasciende de tal manera que ya no corresponde a la razón concreta sino absoluta (Hegel), de modo que lo que deviene es una razón totalitaria y totalitarista. La subjetividad queda entonces sumergida en estructuras socioculturales que, si bien, corresponden a una época, a un contexto, se apropia de mecanismos comunes a todo entendimiento, es decir, quiere ser universal. En este ámbito, la razón objetiva abandona al hombre, es una razón puesta fuera de éste, en el cosmos, en la naturaleza, en un orden físico o metafísico, y desde allí determina al sujeto. El resultado, el hombre deviene en ilusión.

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En la pugna entre la objetividad metafísica y la empírica ha ganado el positivismo, aunque ambas descansan en el mismo fundamento. Conceptos como esencia, sustancia, naturaleza, idea poseen su correlato en las leyes de la naturaleza; en conceptos más recientes como sistema y estructura se da esta correlación. La esfera de la razón en este pensamiento engloba en sí el mundo de los juicios de hecho y relega los juicios de valor al cuarto de lo irracional. Los avances de la ciencia en su aplicación tecnológica, le da prestigio de tal modo que su saber se institucionaliza fuera del hombre.

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Cuando la razón se alía con la técnica, lo importante es el hecho empírico, disciplinado por el rigor matemático; en esta correlación entre razón y experiencia, en este circuito, todo lo que escapa de este es tachado de ideología. Lo racional, lo real es el dato, este es el orden objetivo de las cosas, y el hombre aquí no es más que un dato más. El sujeto es apariencia de cierta clase de objeto; carece de legalidad propia, tan instrumentalizable como cualquier cosa; la racionalidad no es la del sujeto sino la del sistema. Razón formal, instrumental, valorada por su grado de operatividad, materializada en intereses prácticos de la producción mercantil (rentabilidad) lejana ya de las necesidades de los individuos y de los grupos. Esta razón moderna constituye al sujeto en algo que corresponde al mero dato, a mera cosa, es desir, disuelve al sujeto en estructuras deterministas donde no caben otras opciones. Este modo de cosificar al hombre, de objetivizarlo ha devenido en la negación violenta del otro, de lo otro.

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La esfera de los valores, de los sentimientos, etc., no son más que residuos ideológicos que son necesarios depurar con el fin de dar paso a verdaderas teorías científicas; se da, entonces, una obediencia a la estructura definida teóricamente, en tanto que a la páxis sólo le queda conocer las estructuras y adaptarse a ellas, con lo que se obedece a un orden de hechos y leyes independientes del hombre. Esta función teórica, disociada del acontecer humano, se desliza hacia un dogmatismo que menosprecia los fines humanos por ideológicos. Una teoría habla a otra teoría sin que quede lugar para un quien y un qué. El sistema, la estructura, son autosuficientes, pues sustituyen a la realidad.

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He aquí como esta razón centrista, fundante, que se atribuye a sí misma la juridicción de la realidad, el derecho de dominio (el "conocer para dominar" de Descartes), invalida el derecho a la existencia de lo que no se ajusta a su dictamen, de modo que asume la misión de ser portadora de la verdad, del fundamento con lo cual razionaliza su totalitarismo que arrastra consigo prejuicio y perjuicio que prejuzga y perjudica al otro.

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En la modernidad, la imagen occidental del hombre se redefine desde la "razón" cartesiana plasmada en el "yo pienso" que no es más que "la razón soy yo" (igualmente la mónada leibniziana, el yo trascendental u ontológico de los idealistas), esto ha permitido aniquilar a otras culturas por no poseer el mismo pensamiento occidental; se redefine por un capitalismo explotador de las mayorías y minorías nacionales o las periféricas (etiquetadas ahora como subdesarrolladas) en donde el desarrollo es por antonomacia racional. Según esta tradición la imagen del hombre se identifica con la propia del individuo, centrada en él mismo, autocéntrica, con pretensión de universalidad. De aquí que si los otros, los subdesarrollados, no razonan conforme a la necesidad universal se les debe considerar inferiores: en consecuencia, es legítimo imponerles los intereses prácticos de Occidente, con el argumento de que es para su propio bien. La ceguera en este caso es que no se mira al otro para descifrarlo, comprenderlo sino para simplificarlo o banalizarlo. Occidente no los asume en toda su complejidad, sino que los ubica en esquemas, como cuestiones exóticas, folclorizados, que no llevan más que a distanciamientos.

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Este esquema racional de dominación es el que se aplica en nuestras relaciones con otros grupos humanos. El dominio de un grupo sobre otro, o la pretendida concepción de que la verdad es un hecho concretamente ineludible de buscar y encontrar, permea el comportamiento que se asume frente a los otros. En este caso los contactos con los otros se forjan en virtud de relaciones desiguales: campos de exterminio nazis, gulags soviéticos, carrera armamentista, terrorismos guerrilleros y paramilitares, control sobre la publicidad y la información, etc.

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Este racionalismo centrista, con todo su aparato de control y coacción, en vez de facilitar la comprensión entre los hombres, infunde terror, y no sólo esto sino que lo ejerce a través de un terrorismo institucional o de protesta. Hay un bandolerismo ideológico que pasa por encima del otro, que somete al otro, que lo niega a nombre de una idea que cree racional y por racional justa, por justa verdadera y por verdadera totalitaria, todo a nombre de un monoplio excluyente, bajo la bandera mesiánica del signo que sea donde se excluye la alteridad

Consecuencias de una lógica perversa

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Todo es racional, en todo hay racionalidad y lo racional es aquello que está estructurado según un orden interno susceptible de ser analizado e interpretado; como tal, se debe aceptar que en la misma racionalidad hay tanto orden como desorden, aceptar que hay distintas racionalidades. De modo que aducir que un hombre es racional y otro no, entraña un juicio de valor desde la racionalidad del que juzga, con respecto a sus propios esquemas.Frente a lo anterior, debemos pertrecharnos de una conciencia crítica que rechace cualquier tipo de cosificación en los logros humanos; conciencia crítica alerta ante cualquier reificación de tal o cual imagen del hombre; corresponde a esta conciencia crítica ejercer su función iconoclasta que permita cuestionar y trascender todo centrismo, lo que exige un descentramiento de la mirada, el reconocimiento de nuestra propia relatividad. La conciencia crítica, sin olvidar su enclave concreto, rechaza el univeralismo monocéntrico (totalitario, por lo demás) y se acoge a un universalismo que tiene su existencia en el policentrismo, plural, intotalizable, de modo que sabe que el centro está en todas partes. Cada hombre, cada grupo humano un centro, un proyecto que nunca termina, como el tejido de Penélope, como Sísifo empujando la roca hacia la cumbre de la colina.

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Etnicismos, integrismos, fundamentalismos, nacionalismos, ideologismos, centrismos, harina del mismo costal; ponen demasiado énfasis en la pertinencia de un pueblo, de una etnia, de un territorio, de una idea, de un marco conceptual, lo que los lleva a actuar de manera incompatible con otros grupos humanos. Desde estos ismos se piensa en homogeneidades fuertementemente excluyentes, sin tener en cuenta la existencia de pensamientos alternos o sociedades mestizas. La excesiva importancia de estos ismos a las raíces, a la tradición, a los conceptos universalistas, son peligrosos. Fantasmas como las dictaduras de izquierda como de derecha, tratando de conjurar integrismos, caen igualmente en lo mismo, se corren hacia mentalidades que excluyen. Por oponerse a la globalización, por ejemplo, el cosmopolitismo individualista, llega a la complacencia por ideas excluyentes.

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Es necesario comprender que las diferencias entre grupos humanos son el resultado de la cultura y no de la raza ni de la herencia biológica ni de presupuestos universales. En muchas circunstancias históricas, grupos que han tenido el poder lo han utilizado con criterio descalificador para justificar sus comportamienos, su permanencia en los privilegios o preservar sus posiciones sociales. Estos grupos dominantes han declarado que quienes no tienen el poder son biológicamente inferiores. Crean, entonces, una ideología cuyos argumentos sugieren que la inferioridad social y las presuntas carencias (en inteligencia, habilidades, carácter o atractivo) son inmutables, transmitidas de generación en generación; estas ideologías defienden la estratificación como natural duradera e inevitable. Las creencias en la inferioridad con base ideológica son simplemente argumentos para negar la diferencia. No tienen en cuenta que la diferecnia se debe buscar por el lado de la cultura, lo político, lo ideológico. Aún se propaga, equivocadamente, la creencia de que las diferencias (desgracias, pobreza, etc.) son falta de capacidades biológicas o de inteligencia (pruebas de inteligencia que miden invariablemente las historias particulares del aprendizaje, no el potencial para aprender). Es claro que todos los seres humanos pertenecen a la misma especie y que las caracterísitcas biológicas, esenciales a la vida humana, son comunes a todos. El ser humano, de cualquier parte del mundo, puede adoptar los patrones culturales y de conducta de cualquier grupo en el que le toque nacer.

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En esta misma racionalidad nos movemos cuando expresamos nuestros puntos de vista ordinarios, igual cuando políticos trazan programas y estrategias, incluso alguno dicursos de científicos. De modo que poseemos una imagen del hombre fuertemente distorsionada; de miope mirada como de distorcionadas teorías. Imagen distorsionada que se concreta en el prejuicio. Prejuiciar es minusvalorar (mirar por encima del hombro) a otros por sus comportamientos, valores, capacidades o atributos que asume. Prejuicios que se sostienen en estereotipos que aplicamos a otros. Los prejuicios asumen que los miembros de un grupo actuarán como "se supone deben actuar" (de acuerdo con el estereotipo) e interpretan una amplia gama de comportamientos como evidencias del estereotipo. Se utilizan comportamientos para confirmar estereotipos (la baja opinión) del grupo.

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Manejar asuntos desde esquemas mentales, de acuerdo con situaciones de ubicación, de contexto de práctica como desde teorías, al referirnos a otros (al forastero, al vecino, al gay, etc.), se distorsiona la percepción de ese otro, pues se vive localmente enclavado en un territorio, tanto cognitivo como espacial. Estos enclaves asumen el privilegios de producir una valoración según la sensibilidad connatural, una proyección de las propias experiencias y conflictos.

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Hay territorios en los que la simple presencia de un extraño, vestido de manera poco convencional según reglas tácitas establecidas, desencadenan rechazo, maledicencia. En este comportamiento hay miedo a lo distinto. La gente se tranquiliza cuando el entorno percibido responde al esquema que previamente se tiene sobre las cosas, las situaciones. Si lo nuevo no coincide con las expectativas que se tienen, es considerado hostil, con el consiguiente desencadenamiento de los mecanismos defensivos. Aquí el problema consiste en determinar dónde están los límites en los cuales ese rechazo a lo distinto termina de ser útil y comienza a ser contraproducente: esclavización, alienación, etc.

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Numerosos son los grupos socioculturales y cada uno se caracteriza por su tradición cultural, sin embargo la especie humana es una. Las diferencias estriban en la cultura para reconocerse a sí mismas al tiempo que dejan de reconocerse en las otras, de modo que el molde es la propia cultura. La sociedad y la cultura nos han equipado para ser etnocéntricos, es decir, a ver las cosas desde el punto de vista de los patrones culturales propios, a valorar según la cultura lo indica, a ver el significado de la vida en los propios fines definidos culturalmente en el ceno de la misma cultura. Es una constante considerar la cultura propia como superior, a ubicar al otro en el lugar menos humano que la cultura que valora.

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En distinto grado, todas las sociedades son etnocéntricas. Todo el empeño en la historia, ha sido el de mostrar la validez de la razón de un grupo sobre otro; razón objetiva como subjetiva con el consiguiente entramado de que implícita como explícitamente se invalida la razón del otro. Se toleran las creencias de los otros por conveniencia; o se busca imponer prácticas a otros pueblos porque el argumento que se tiene es la de poseer una superior tecnología (militar o industrial) dado que desde la cultura que domina abunda en bienes de consumo, y porque sabe desear.

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Similar al etnocentrismo hay otras estructuras de pensamiento y comportamiento como el nacionalismo (socio centrismo de nación), el clasismo (socio centrismo de clase social) y el racismo (socio centrismo de "raza"). Entre estos hay isomorfismo: el grupo exterior, el otro, es diferente, diferencia que se capta desde la propia lente.

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En consecuencia con lo anterior, la sociedad Occidental ha elaborado toda una nomenclatura ideológica, epítetos descalificadores con los que ve la diferencia: el bárbaro según el mundo griego y romano, el pagano que necesita ser bautizado según el cristiano de la Edad Media, el infiel musulmán; los colonizadores de la modernidad han inventado el salvaje y, finalmente, al subdesarrollado según el marco de la economía neoliberal. Siempre el otro como imagen deficitaria, que necesita ser tratado desde su minusvalía.

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En el hablar de países en "vía de desarrollo" subyace una valoración superior de un modelo socioeconómico exterior, aún no alcanzado, entraña, de alguna manera, un prejuicio etnocéntrico directo; de forma indirecta esta valoración superior se da cuando se elogia al grupo ajeno, pero asemejándolo al propio grupo (la intención es reconocer en el otro, en su arte, en su organización, etc., rasgos coincidentes con los del grupo que valora).

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Cada identidad responde a un problema distinto de conocimiento, de acceder al mundo para comprenderlo y explicarlo si es el caso. Es imposible que alguien reconozca al otro si antes no lo ha conocido. Igualmente quien no reconoce los derechos del otro a ser diferente sólo conoce en este los resortes para borrar la diferencia, dominarlo y destruirlo en su identidad.

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Los centrismos no han sido más que lugares para encubrir o legitimar la guerra entre grupos o individuos, desde los conflictos personales e intertribales hasta las conflagraciones internacionales, donde no se reconoce al otro como congénere, y antes que nada como ser vivo; se sobrevalora la disparidad sociocultural sobre todo lo demás. La sociedad centrista se resuelve, pues, en un monólogo, acaba hablando consigo mismo, pues los interlocutores son vistos como ausentes, o invisibles. Se ha perdido la razón como discurso compartido, como la palabra que armoniza las relaciones socioculturales. Se abandona el terreno en el cual la razón se expresa con la palabra para entrar en un juego de violentos enfrentamientos. En el diálogo compartido los interlocutores renuncian a la violencia, oponen sus discursos, argumentan para apropiarse de una razón discursiva capaz de establecer acuerdos. Entender esto es saber que no hay una razón, sino razones, pluralidad de razones, particulares, parciales que dialogan para lograr acuerdos en el que es posible el reconocimiento de las partes.

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Todo no es más que invención. Lo que se imagina se acepta como verdadero, sin poder ser demostrado. Para nuestras invenciones hemos recurrido a las metáforas, a las alegorías, a la exageración, y esto está bien, pues las metáforas ayudan a procesar lo improcesable. La cuestión está cuando empezamos a creer en las metáforas que se han creado.

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Se manejan expresiones que se ubican entre "lo verdadero y lo falso", que deviene en lenguaje que usa el poder, que usa lo político, en una necesidad de ubicar el discurso entre "el amigo y el enemigo". Los regímenes que se fundan en la idea "o esto o eso", son regímenes disyuntivos; la modernidad ha estado involucrada en esto. El lenguaje de esta oposición suele ser agresivo, causa heridas. Un espacio de pensamiento en estos términos es hegemónico en su forma de pensar, niega y excluye al otro.

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Es evidente, en las discursividades no se hace más que componer implícitos como hipótesis, teorías, ideologías subyacentes, lo cual condiciona. Implícitos que vienen a ser los ojos con los cuales se mira. Centrada la mirada se privilegian los implícitos, de tal modo que se distorsiona la cognición. El enfoque de la mirada implica ya cierta valoración positiva o negativa. Valoración que afecta cada etapa del conocimiento.

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Se ha dado un logocentrismo que aplasta toda razón diferente, que fundamenta su libertad con la esclavitud o dominio sobre el otro con supuestos universales. Se somete a procesos de conquista, esclavitud, manipulación política, invasión cultural. Dominación sobre la naturaleza, la cultura, los pueblos, todo a nombre de una razón fundada que se atribuye a sí misma la jurisdicción sobre la realidad, el derecho de dominio. Se conoce para dominar. Razón cartesiana: pienso luego domino. Razón que invalida lo que no se ajusta a su dictamen, No hay razón para la autonomía que se asienta en la diferencia. Práctica que prejuzga.


Entre Protágoras y Platón

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Dado lo anterior la modernidad se ha embarcado en la siguiente dualidad excluyente: Protágoras dice: "El hombre es la medida de todas las cosas". Por su parte Platón: "Dios es la medida"; por esta misma vía el Dios cristiano deviene inmanente en el Verbum: la verdad invisible se revela al hombre por medio del verbo. Tal parece que la modernidad se ubica más en el paradigma platónico-cristiano. Nuestra realidad centrista ha sido ordenada a partir del mundo ideal, esto ha conducido a una racionalidad aristocratizante

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Protágoras se centra en el atomismo de la physis, en las cuestiones de la ordenación de la vida práctica; es un atenerse sólo a lo que puede ser medido y ordenado desde la finitud de nuestras vidas. Lo accesible a nosotros. La vida ordenada desde la physis se dá a partir de lo que los individuos perciben y en esto juega un papel importante el sentido común. Es decir, que de lo que aquí se trata, es de darle impulso al desarrollo de la experiencia personal. La verdad en este caso se construye; la verdad se da a partir de los resultados de esta construcción.

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Ordenar una vida humana mediante referencias a una realidad no humana, es decir, a un paradigma de verdad suprahumano trae aparejados la norma, la idea de proceso, la necesidad de un código universal, de naturaleza humana. Es como una necesidad de controlar el azar desde la idea de una ley inexorable, reguladora y descriptiva, es una búsqueda de juicios trascendentes.

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En lo que sigue a continuación se trata de darle sentido a la idea de Protágoras. Para ello se sigue a Ulrich Beck y a Richard Rorty.

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Evidentemente se necesitan dicotomías inclusivas y no excluyentes. Cuando el pensar se desprende de la disyunción bien-malo, " o esto o eso" o "lo verdadero y falso", se logra comprender mejor lo que va de la "certeza" a la "verdad". La certeza entendida como la postura de poseer lo único; la verdad entendida como el lugar de la incertidumbre. Nótese que en la certeza está ausente la duda; en la verdad, por el contrario, habita la duda. La verdad debe ganarse su atributo de vericidad. Así, en la verdad la duda libera una actividad que se debe confirmar -'probar'- a sí misma (Beck: 1998). Una vez se deja de pensar en disyunciones, en esa pugna por ser lo uno o lo otro, ya no hay terreno para pensar en universalismos excluyentes ni en relativismos conclusivos. Puestos a elegir entre universalismo y contextualismo (relativismo), "o esto o eso", el sentido deriva más bién en buscar diferencias inclusivas, usando la conjunción copulativa "y". Beck, para suprimir esta dicotomía propone un universalismo contextual."El universalismo contextual parte de una contracircunstancia de que la no injerencia es imposible; en efecto, significa precisamente que estamos viviendo en la era de la homogeneidad, y en una era global. Todos los intentos de mantenernos al margen y refugiarnos en la idea de mundos separados son grotescos, son de una comicidad involuntaria. El mundo es la caricatura de una (no-)conversación, de unos que hablan con otros condenados irrevocablemente a no entenderse…"; más adelante agrega: "El principio del universalismo contextual afirma lo siguiente: no hay manera de escapar de la intranquilidad de la recíproca injerencia de las incertidumbres que se excluyen. En qué medida son o no son posibles, necesarios, absurdos -o todo a la vez- los cambios de perspectiva, las conversaciones, el hablar sin entenderse, las risas y los conflictos, es algo que sigo sabiendo sólo después de haber intentado dar el paso. La diferencia esencial no es, por tanto, que allí se niegue dicho paso y aquí se proponga, sino que allí dicho paso se excluye, mientras que aquí se aboga por la irrenunciable experiencia del intento (Beck: 1998); es decir, los intercambios de perspectiva como los argumentos esgrimidos no tienen sentido si no son experimentados, si no tienen experiencia. El universalismo contextual, en este caso, abre sus santuarios para que otros los experimenten sometan a la crítica. Beck se pregunra: ¿Cómo "aprender a reirme de mis santuarios en mi paso por los santuarios de los demás?". Termina diciendo: "El primer intento de diferenciación inclusiva desemboca en integrar lo contextual directamente en el contexto de lo universal. Con ello deviene caduca la disyuntiva 'o bien existe un universalismo o bien no existe ningún universalismo'. Pero queda también que exista mi universalismo y tu universalismo, que haya muchos universalismos -universalismos plurales-. Así mismo, al atacar el carácter del universalismo estamos reconociendo que no existe ninguna disyuntiva, sino la autolimitación de mis santuarios, lo que a su vez suscita la cuestión de los universalismos ajenos" (Beck: 1998).

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Es de decir, que una vez no hay dicotomías excluyentes, la relación realidad pensamiento, "adaptación-representación" adquiere un nuevo sentido. En este caso siguiendo a Richard Rorty, cuando piensa al conocimiento como "adaptación" y no como "representación", el conocimiento no capta la realidad en sí sino en la manera de adquirir hábitos para hacerle frente. La pretención de preguntarnos si "existe realmente aquello sobre lo que hablamos", para Rorty es equivocada. Lo mejor es preguntar: "¿Hay otras creencias que debamos tener?" Con esta pregunta ya no hay representación entre lenguaje y mundo como una relación causal. Aquí la causa de una oración es múltiple, pues los "hechos" son híbridos; y no la relación de una oración y su verdad en relación con el hecho en sí. Uno lo que hace aquí, cuando el lenguaje ya no es la representación, es apelar a otras ideas con las que comparar las propias, examinar sus encajes entre sí y con los relatos que deseamos referir.

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Una vez ya no hay representaciones• el hombre se olvida de lo trascendental e igualmente del sociolingüismo. Lo que significa entonces que ni el pensamiento ni el lenguaje son causa de la determinación de la realidad. La realidad es causalmente independiente de las creencias. Debemos, pues, renunciar a la idea de que hay un conocimiento de objetos previo al objeto mismo, a la teoría, y lo mismo que haya objetos constituidos por el lenguaje y otros no. La realidad no está determinada. Para Rorty no hay pruebas independientes (externas a la teoría y a la comunidad) que permitan dilucidar si una representación es exacta. Por lo mismo las ciencias versan "acerca de". Tradicionalmente se ha pensado que la ciencia y la racionalidad exigían atenerse a contextos previos, intrínsecamente privilegiados, mientras ámbitos como las artes podían modificarlos. De modo, que, según Rorty, no hay contextos y modos descriptivos privilegiados.

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La realidad se construye, no tiene una naturaleza intrínseca, mediante construcciones sociohistóricas (cómo los pueblos han buscado acuerdos sobre el objeto de las creencias). Esto significa que la 'verdad' es lo alcanzado en un encuentro humano libre. Las creencias que consideramos justificadas actualmente, por encajar mejor con las realidades pretendidas por los seres humanos, vienen a ser las que se sostienen para el el sustento del orden. La conducta de los demás es mínimamente razonable, y no debe ser trascendida para buscar criterios explícitos de racionalidad natural. Lo verdadero es diferente en sociedades diferentes. De lo que se trata es de tejer y retejer creencias. No hay una racionalidad transcultural desde las que comparar culturas.

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Pero, ¿en qué consiste la racionalidad? Lo primero a decir aquí es que la racionalidad, su método, es viable en un campo, en otros no. Para llegar a una racionalidad viable sólo disponemos de diálogos falibles. Si hay criterios y principios generales, poseidos explícitamente, deben revisarse permanentemente desde los resultados de su aplicación. Los resultados son los propios generadores de estos principios racionales y no al revés, pues es de estos resultados que se sabe qué principios seguir, no antes. En humanidades hemos visto que los resultados no han sido los más viables cuando se sustenta la racionalidad en juicios científicos duros frente a lo blando que es lo humano, aún la violencia de los cetrismos impera. La dureza de las afirmaciones científicas procede de los acuerdos acerca del funcionamiento del juego. La misma dureza pueden poseer los principios éticos, pues también se seleccionan reglas adecuadas por poseer comunidad de interés de cara a los fines perseguidos. Los saberes se deben diferenciar por los intereses que persiguen y no por el estatus cognitivo que vendría determinado por la intensionalidad del objeto (que sugiere cómo deben ser descritos para ser descritos). La propuesta de Rorty, acerca de la racionalidad, es entenderla como expresión de virtudes morales: tolerancia, respeto, disposición a la escucha, persuación. Esto, claro está, teniendo en cuenta la diferencia entre conocimiento y opinión•, entre hechos blandos y hechos duros. De lo que se trata es del talante persuasivo y antidogmático frente a su contrario. Parménides lo dice así: "Lo ente es, lo no ente no es la vía de la Persuación". Aquí lo que hay es un rechazo de toda noción teleológica de progreso, progreso entendido como meta que nos espera fuera de la comunidad, sino, progreso como interpretación del pasado. La ciencia, en este caso es un modelo de persuación y de solidaridad humana.

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La idea platónica, cristiana e ilustrada nos está desbarajustando la convivencia entre comunidad y personas con ese raciocinio de que existe algo ahistórico, común a los seres humanos que los dota de dignidad. Para Rorty lo que se hace necesario es una justificación pragmática de los hábitos y valores tomados como criterio de racionalidad para justificarnos ante quienes creemos necesario hacerlo. Dicho de otro modo, la democracia liberal (hábitos y valores) no precisa de justificación filosófica alguna (más bien crea una filosofía adaptada a ella), y que la concepción del "yo" que más le conviene es la que lo considera constituido por la comunidad, frente a la concepción ilustrada (Galindo: 1999). Es decir, que es preciso liberarnos de la ilusión del yo, de las distorsiones de los centrismos, individuales o colectivos. Es necesario liberarnos de ese yo racional (carteciano) que encubre los etnocentrismos de la razón. Pensar que ese "yo pienso", no es la primera certeza sino la primera duda que plantear. "Soy yo quien piensa? , ¿acaso un él que se piensa en mí?

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Para Rorty, en últimas, "Carece de sentido preguntarnos por la esencia de las cosas para descubrir en ella la presencia de derechos inalienables que después intentamos plasmar políticamente. El camino es justamente al revés… Hoy no se precisan teorías sobre la naturaleza humana para justificar nuestros hábitos de justicia y libertad, cuya prioridad para nosotros es ya justificación. Dicho de otro modo, la política no requiere fundamentos extrapolíticos, filosóficos; le basta el acuerdo entre ciudadanos, su deseo" (Galindo: 1999).

Lo mínimo que hacer

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Una vez entendido que no hay universales, esencias, puntos nodales desde los cuales construir convivencia, de hacer política, de entender éticamente nuestros modos percibir y hacer vida, ¿qué hacer como mínimo? Lo que viene a continuación no pretende ser reglas únicas, ni métodos para construir felicidad en las relaciones; sencillamente vienen a ser un cuerpo de nociones, que no opiniones, con las cuales ordenar un poco nuestra necesidad de desprendernos del garrote para darnos a comprender unos con otros. Tomo en consideración criterios de varios autores.


Noción de piedad

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Según, Lèvi-Strauss, se hace necesaria la piedad• que "surge de la identificación con un prójimo que no es pariente ni allegado, ni compatriota, sino un hombre cualquiera, por el solo hecho de estar vivo. La identificación como seres sensibles es anterior a las diferencias u oposiciones entre los seres humanos. Esta identificación con el otro es el principio que nos acerca hasta reconocer y respetar la otra expresión de vida. Esto presupone con igual grado en sentido inverso a identificarse consigo mismo, con el "yo". El mismo principio es válido entre sociedades: "también en un ser colectivo, el hombre debe reconocerse como un él antes de pretender ser un "yo". "Entonces el yo y el otro, liberados de un antagonismo que sólo trata de azuzar la filosofía, recobra su unidad".

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De modo que lo que necesitamos es una razón reconciliada con la vida, con la naturaleza, una razón que mantenga clara la identificación con el otro, el sentimiento de piedad, una piedad por encima de sofismas ideológicos. En nuestro medio parece que hemos perdido la "repuganancia innata a ver sufrir al semejante". Esto no tiene que ver con evasiones sensibleras, sino con el sentido que debemos obligarnos a ver un semejante "en todo su ser expuesto al sufrimiento", poseedor, por esto, a "un derecho imprescindible a la conmiseración", a la piedad.

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Necesitamos una razón que no cuente en su haber con el discurso en el cual se expulsa del mundo real todo lo que obstaculiza sus cálculos e intereses, con el argumento metafísico del misil balístico que caerá sobre el que se niegue a seguir sus dictados, con una razón cerrada en su autosuficiencia e impiedad, armada, con potencial destructivo, donde la fuerza es lo que puede, donde la mayor lucidez no es el amor sino el terror que le molesta la particularidad, la diferecia; lo que necesitamos es dialogismo.

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A este orden despiadado de relaciones destructoras necesitamos oponerle el proyecto de una razón reconciliada con la vida, el principio de identificación con el otro, el sentimiento de piedad lejos de todo sofisma ideológico. Necesitamos darle luz de nuevo a ese sentido innato de repugnancia cuando vemos sufrir a un semejante, cuyo descubrimiento "obliga a ver a semejante en todo su ser expuesto al sufrimiento y poseedor por ello de un derecho imprescriptible a la conmisceración". Esto, las grandes religiones, ya lo han visto de algún modo, pero, hoy es necesario actualizar, reformular y poner en práctica. Este hecho nuclear lo expresa Lèvi-Strauss de la siguiente manera: "el hombre es un ser viviente y sufriente, idéntico a todos los demás antes de distinguirse de ellos por criterios subalternos" (Levi-Strauss: 1972). Sólo la afirmación de esta identidad, la experiencia de esta solidaridad con el hombre y con la naturaleza nos dará el pegamento con el cual podremos soldar las fracturas y rupturas entre el yo y el otro, o lo otro. Compromiso que nos lleva a luchar por el derrocamiento de relaciones infames, a nombre de la humanidad, de la vida misma: "una llamada a aliviar el sufrimiento, a dar protección, alimento, calor, consuelo, ánimo, esperanza". En últimas, de lo que se trata es de una crítica a una razón insensible, esquizoide, que postula un yo separado y egoista. Aceptar que "yo es otro", pues la alteridad ya está en nosotros.

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El principio de la identificación con el otro no tiene más remedio que pasar a través de la identificación con aquellos que han venido siendo aplastados por quienes se abrogan el poder de decidir por los demás. Esta apertura a la realidad del otro crea la política de respetar el derecho de quien poco tiene, del migrante, del desplazado, la igualdad de la mujer, la identidad de las minorías, la autonomía de las naciones dependientes y el respeto por la naturaleza misma.


Lo imposible posible (la incertidumbre)

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Sigo a Edgar Morín, en hacer posible lo imposible. El autor parte de la existencia de un realismo trivial para quienes lo tangible es real, sin tener en cuenta lo impalpable del deseo, del mito, de lo imaginario, cuando estos hacen parte de la realidad humana y trabajan poderosamente en el devenir histórico. El autor dice: "Hay un realismo trivial para el que lo real es visible de toda evidencia y para el que la realidad inmediata aparece durable e irreductible (…) Por el contraio lo real no es evidente ni consciente". En consecuencia la realidad no es más que la idea que tenemos de la realidad. En el encuentro de lo real con lo ideal hay incertidumbre. "La idea se impone a lo real, pero éste no se conforma sin embargo a la idea" (Morin: 2001). En nuestro medio guerrilleros, terroristas, paramilitares operan con una aparente muestra de que conocen nuestro acontecer, pero, en realidad, en el fondo, saben poco de él; a la larga, son incapaces de integrar su conocimiento al contexto. Igualmente, nosotros, los que padecemos su presencia, escaseamos de conocimiento en torno de nuestro acontecer, cegados, no reconocemos que el enemigo está también en nosotros, he aquí nuestra inconsciencia, parte de nuestra imbecilidad. De parte y parte, nuestras intensiones emancipadoras, por la incosciencia que manejamos, nos lleva a efectos opresores. De modo que lo que necesitamos es situar el problema del fin y de los medios en una relación de incertidumbre. Esta relación de incertidumbre nos lleva al campo de la utopía, en el sentido de que las transformaciones son irrealizables en la realidad presente, pero que igual, según Morin, son posibles aunque improbables. En este ejercicio de la improbabilidad lo que se debe hacer es favorecer lo mejor, inhibir lo peor, sin suprimirlas, claro, pues la violencia parece un estado connatural al hombre.

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Hemos intentado suprimir la explotación del hombre por el hombre, toda forma bárbara de dominación, pero creando al mismo tiempo nuevas formas bárbaras de dominación y explotación. En nuestra vida cotidiana, el estado de relaciones entre personas es lamentable y, a menudo, lo peor está en el seno del mismo hogar, de una misma familia. Mezquindad, celo, agresividad, están por encima de la benevolencia. Abolir el malestar humano es imposible, sin embargo se pueden remediar las formas de malestar ocupándonos de las condiciones sociales y políticas.

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Aliviar nuestro comportamiento bárbaro, agresivo, implica una transformación profunda de las relaciones humanas, y esto justamente es problemático, dice Morin. Pero no por problemático impensable o imposible de tender a estas transformaciones, entonces es cuando plantea lo posible imposible y lo imposible posible. "Es técnica y materialmente posible reducir las desigualdades, alimentar a los hambrientos, distribuir los recursos, contener el crecimiento demográfico, disminuir las degradaciones ecológicas, cambiar el trabajo, crear diversas altas instancias planetarias de regulación y salvación, desarrollar la ONU en verdadera sociedad de las naciones, civilizar la tierra… Pero es una posibilidad imposible en tanto necesita transformaciones en las estructuras mentales, sociales, económicas, nacionales… Así lo posible es imposible y vivimos en un mundo imposible donde es imposible alcanzar la solución posible" (Morin: 2001) En este posible imposible es realista, pero utópico. Utópico por la profunda incertidumbre sobre las posibilidades de un ir a otra esfera que no sea sólo técnico, económico, institucional, sino tambien mental, moral, social. Profunda incertidumbre pues no tenemos clara el terreno fronterizo. En esto entonces el esfuerzo es por averiguar cómo las dificultades que en un principio parecieron insuperables, posteriormente se resolvieron. Hay dificultades que parecen absolutamente cohersitivas, que contienen su brecha: la organización físico-química, la aspiración del lenguaje; nunca en sus etapas previas se pensó que podían ser posibles. "La incertidumbre del espíritu sobre la realidad, la incertidumbre en el centro de la realidad, ofrecen a la vez riesgo y oportunidad. La insuficiencia del realismo inmediato abre la puerta al más allá de lo inmediato. El principo de incertidumbre de la realidad es una brecha en el realismo, y en lo imposible. Es en esta brecha que es necesario introducir la política de la civilización".

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Para Morín la incertidumbre es el lugar creador de un mejor estar en el terreno de la historia que nos falta por construir. "La historia ha sido trágica, es trágica, corre el riesgo de ser irremediablemente trágica. Pero ella es igualmente incierta, y el principio de incertidumbre nos dice que por improbable que sea, no es imposible mejorar la relación entre humanos, ni imposible que se pueda civilizar la tierra. Él deja la puerta abierta a la esperanza pero no aporta ninguna seguridad". No estamos aún al final de las posibilidades, como tal lo que creemos imposible, por efecto de la incertidumbre, podrá ser posible.


Noción de tolerancia
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En nuestro medio la noción de tolerancia necesita ser revisado, dado que en nuestros diálogos con los agentes del desorden es una de las palabras más socorridas, sin embargo en necesario repensarla. Para esto se recurre a lo que entienden dos pensadores de nuestra contemporaneidad: Habermas y Derrida (Borradori: 2003).

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Para Habermas, la tolerancia tiene sentido en una democracia constitucional, democracia institucional como la única situación política que puede combinar de manera consistente la comunicación libre y exenta de coacción y la conformación de un concenso racional. Habermas acepta que el término tenga un origen religioso y que posteriormente la política secular se lo haya apropiado; incluso acepta que tolerancia es unilateral, es decir, que hay quien lo establece arbitrariamente desde su autoridad proponiendo un umbral entre lo que es aceptable de lo que no. Sin embargo, Habermas, opina que la unilateralidad de la tolerancia se neutraliza si se la practica en el contenxto de un sistema político (democracia parlamentaria). (Borradori: 2003)

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A una pregunta de la Borradori, de si de alguna manera el concepto de tolerancia no encierra en sí paternalismo, Habermas responde: "Piense, por ejemplo, en el Edicto de Nantes, con el cual el rey francés permitió a los hugonotes, es decir, a una minoría religiosa, la confesión de su creencia y el ejercicio de su culto bajo la condición de que ellos no cuestionaran la autoridad de la monarquía ni el predominio del catolicismo. La tolerancia ha sido practicada en este sentido paternalista durante siglos. Lo que es ahí, paternalista es la unilateralidad de la explicación de que el señor soberano, o la cultura mayoritaria, están dispuestos a 'aguantar', según su libre criterio, la práctica desviada de la minoría. En ese contexto tolerar, aguantar una carga, tiene algo de acto de gracia o de prueba de favor. Una de las partes permite a las otras ciertas desviaciones de la 'normalidad' bajo la condición de que la minoría tolerada no traspase los 'límites de lo soportable'. Esa 'concepción del permiso' autoritaria (…) está con razón expuesta a la crítica. Pues es obvio que la autoridad existente fija de manera arbitraria los límites de la tolerancia: los límites entre lo que todavía se 'acepta' y lo que ya no se 'acepta'. De modo que puede surgir la impresión de que la tolerancia, que sólo puede ser practicada dentro de un límite a partir del cual termina, posee ella un mínimo de intolerancia". Pero para que esta tolerancia, vista como paternalismo, sea entendida de otro modo, Habermas parte de la existencia de un Estado democrático para afirmarla: "En el interior de una comunidad política cuyos ciudadanos han otorgado recíprocamente los mismos derechos no hay lugar para una autoridad que pueda fijar unilateralmente los límites de lo que tolera. Sobre la base de igualdad de derechos y del reconocimiento recíproco de los ciudadanos, nadie posee el privilegio de poner los límites de la tolerancia desde la perspectiva de su propia valoración".

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Como vemos para Habermas la tolerancia es el punto importante. Lo que se tolera no se fija de una manera unilateral o monológica sino que se consigue de una manera dialógica a través del intercambio racional entre ciudadanos. Todo esto en el marco de una lealtad a la Constitución, entendida esta como la encarnación política del ideal de una comunidad moral cuyas normas y prácticas son plenamente aceptadas, pues la comunidad está sujeta a ellas.

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Por su parte, Derrida, entiende la tolerancia en los siguientes términos. Igual que Habermas, Derrida, le encuentra a la tolerancia, un matiz cristiano, lo que lo hace un concepto político y ético menos neutro, es decir, está del lado del poder, como una especie de concesión condescendiente. Hay un remanente paternalista en el que no se acepta el otro como igual sino que se lo subordina, quizás se lo asimila y ciertamente se lo malinterpreta en su diferencia (Borradori: 2003). Por lo que este concepto no es adecuado para ser utilizado en la política secular.

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Para Derrida, "la tolerancia es ante todo un acto de caridad…La tolerancia está siempre del lado de la 'razón del más fuerte'; es una marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa…". Lo contrario a la tolerancia es la hospitalidad. Hospitalidad como la singular obligación que cada uno tiene frente al otro. Derrida lo dice así: "La hospitalidad pura es incondicional no consiste en una invitación (yo te invito, yo te acojo en mi casa (chez moui) con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria, etc.). La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor, absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. La tolerancia en cambio es una hospitalidad condicionada. Al ser tolerante, uno admite que el otro ha sido colocado bajo nuestras propias condiciones y, por consiguiente, bajo nuestra autoridad, nuestra ley y nuestra soberanía. La tolerancia es el derecho de invitar y en cuanto tal pone las condiciones para las convenciones nacionales o cosmopolitas".


Nociones guías
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Estas nociones han sido propuestas por (Morín: 2001). Se retoman aquí como conclusión a la propuesta.

Reunificación. Esta noción permite englobar, comunicar, solidarizar, fraternizar y se opone a lo que fragmenta, disloca (rompe toda comunicación). Lo que fragmenta encierra ignorancia del otro, del vecino, del humano, es etnocentrismo disolutorio. La reunificación hace frente a la barbarie que divide.

Debate. Todo debate es inherente a la institución ciencia, a la filosofía, a la institución democrática. Exige la primacía de la argumentación y el rechazo a la anatematización. "Lejos de rechazar la polémica, ella la utiliza, pero rechaza todo medio vil. Todo juicio de autoridad, todo rechazo por el desprecio, todo insulto sobre las personas".

Comprensión. Complementa a la explicación que utiliza métodos adecuados para conocer los objetos en tanto objetos, pero "que tiende a deshumanizar el conocimiento de los comportamientos sociales y políticos; la comprensión permite conocer el sujeto en tanto sujeto y tiende siempre a rehumanizar el conocimiento político…".

Magnanimidad. Frente a la venganza, al castigo, oponer la magnanimidad que es un acto de soberana clemencia. "El retorno de la barbarie está notablemente marcada por la renovación del ciclo infernal del odio implacable, que se dirige al resurgimiento de la etnia, religión, clase, nacionalidad enemigas, que entretejen el ciclo terrorismo/tortura. Sólo hay un medio para tratar de romper este ciclo infernal: la irrupción de la magnanimidad, la clemencia, la generosidad, la nobleza", la benevolencia entendida como gratitud por el otro, al tiempo que hacer cosas por el otro sin obligación alguna.

Incitación a las buenas voluntades. No hay ninguna "clase social privilegiada para cumplir una misión histórica, ninguna élite que disponga de un saber verídico…, así como no se puede confiar actualmente en la educación, ya que sería necesario previamente educar a los educadores para que estos sean más capaces de esclarecer a los aprendices, se hace necesario retomar el llamado a las buenas voluntades y pedirles que se asocien entre ellas para salvar a la humanidad del desastre".

Resistencia.Con la resistencia le hacemos frente a la barbarie. Entender que no es la pasividad, el dejar hacer, sino diseñar estrategias de resistencia para dislocar la barbarie.

En últimas, lo que necesitamos es centrarnos en la dialógica que nos permite el conocimiento del otro a partir del encuentro sujeto-sujeto-contexto-discurso.

Citas

• Jairo Restrepo Galeano, Antropólogo, Magister (cum laude) en Literatura; novelista y cuentista; docente de tiempo completo de la Universidad Central, Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte, Departamento de Humanidades y Letras. Premio Nacional de Novela Aniversario Ciudad de Pereira, 1996.

• El representacionalismo considera si lo real es determinado a priori o a posteriori (ya sea por el pensamiento o por el lenguaje).

• De entrada, opinión no es creencia. La opinión viene a ser el intermedio entre la ignorancia y el conocimiento genuino. Para Platón se trata de una facultad o potencia propia, distinta de la ciencia, que nos permite juzgar sobre la apariencia, es un cuasiconocimiento superficial, parcial y circunscrito a los fenómenos, es una aserción un tanto subjetiva, en la que cabe alegar algún tipo de razón, sin pretensiones cognitivas de peso. El conocimiento, en cambio, debe cumplir estas condiciones individualmente necesarias y conjuntamente suficientes: justificación (adecuada), verdad creencia y que se adquiera con método fiable.

• Piedad, virtud religiosa, pero que en este caso se trata de abnegación y amor entrañable por el hombre, una especie de sacrificio por hacer de nuestra voluntad una constante de amor por el prójimo.


Bibliografía

- 2000, Muñoz, Jacobo y Velarde, Julían (editores), Compendio de Epistemología, Madrid: Editorial Trotta.

- 2003, Shewder, Richard A. "La rebelión romántica de la antropología contra el iluminismo, o el pensamiento es más que razón y evidencia, en Clifford Geertz. James Clifford y otros, El surgimiento de la antropología posmoderna, edición a cargo de Carlos Reynoso, Buenos Aires: Gedisa, 5a. ed.

- 1998, Beck, Ulrich, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuesta a la globalización, Barcelona: Paidós.

- 1999, Galindo Hervás, Alfonzo, "Verdad y racionalidad en Richard Rorty, en Orden y Caos. Las ciencias de la complejidad, Antonio Campillo (coordinador), Universidad de Murcia.

- 1972, Lèvi-Strauss, Claude, Presencia de Rousseau, Buenos Aires: Nueva Visión.

- 2001, Morin, Edgar, "De la incertidumbre democrática a la ética política", en Ensayo y Error, Revista de pensamiento crítico contemporáneo, año 6 No.8, Bogotá.

- 2003, Borradori, Giovanna, La filosofía de la época del terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, Bogotá: Taurus.