MITO, RITO Y CREACIÓN NARRATIVA

MITO, RITO  Y CREACIÓN NARRATIVA

“Quien tiene conocimiento de sus orígenes y de la historia antigua posee el dominio del propio destino. El prestigio que da este conocimiento deriva, en última instancia, de la importancia concedida al conocimiento de los mitos “existenciales” e “históricos”, de los mitos que relatan la constitución de la condición humana. Esta condición humana tiene una historia: ciertos acontecimientos decisivos tuvieron lugar en una época mítica y a consecuencia de ello el hombre ha llegado a ser lo que es actualmente” (Mircea Eliade, Mito y realidad. Madrid: Labor, 1992).

“La esencia del arte es nostalgia por Otro Mundo… El hombre es el mediador entre el cielo  y la tierra; y el arte es la función gracias a la cual el Otro Mundo es traído a este mundo, Así, aunque el arte nace de la melancolía, se redime de ella mediante la obra que trae al Otro Mundo a este mundo, y que acerca el cielo a la tierra” (H.A. Murena, La metáfora y lo sagrado. Barcelona: El barco de Papel, 1984).

Hasta los años 70 la mayoría de los historiadores y antropólogos describían la creencia en los mitos como una actitud mental de participación inmediata y emocional. Se consideraba por otra parte las mitologías como textos sagrados y dogmas religiosos. Los historiadores de la Grecia antigua no eran una excepción a la regla. Para ellos también el hombre griego arcaico vivía intensamente sus producciones simbólicas. Sólo poco a poco el pensamiento crítico supo distanciarse de estas producciones simbólicas y de los estados mentales correlativos. La teoría general de los helenistas era así a la vez evolucionista, en la medida en que se conjeturaba un paso del mito a la razón, y relativista, en la medida en que se pensaba que el mito y la razón constituían dos dominios separados. En la actualidad, desde los años 80, esta visión de las cosas resulta muy controvertida.

Vinculación entre el mito, el rito y la creación narrativa

Conceptos básicos

El mito narra cómo el mundo y los hombres llegaron a ser lo que son hoy. Trata de creaciones y orígenes. Todas las culturas del mundo poseen sus relatos míticos sobre la creación de la tierra, del hombre, de la mujer, del origen de la muerte, de la conquista de la muerte, de ciertos alimentos, etc. El principal protagonista del mito es un dios o un héroe a quien la humanidad debe la satisfacción de una necesidad esencial como el sol, el fuego, etc.

El mito raramente es creado ex nihilo. Al hombre le cuesta imaginar la nada absoluta; de modo que con el mito se parte de materiales existentes que el celeste autor modela o transforma: creación de la tierra a partir del barro, del hombre a partir del polvo. De igual manera, los elementos trascendentales, como el fuego, existen ya al iniciarse el relato. Por lo general, el objeto deseado se halla bajo la custodia de unos dioses o de cualquier otro ser; el héroe del mito habrá de ponerlo al alcance de la humanidad.

El mito, en su significado más técnico, equivale a relato o historia, aceptados como verdad por quienes los cuentan y sitúan en un pasado remoto, como puede ser el momento mismo de la creación. En este sentido los mitos difieren de la leyenda -otra forma de prosa narrativa e igualmente verídica para el relator- ubicadas en el mundo real, de cronología posterior a la Creación, en el presente o con proyección en el futuro (en la leyenda el duende continúa rodando). Mito y leyenda se distinguen del relato popular en el sentido de que éste suele ser inventado al margen de todo acontecimiento histórico.

Por otra parte el mito puede ser entendido como "la narración de un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos… el mito cuenta cómo gracias a las hazañasde los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una creación: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser”[1].

Un aspecto importante del mito es su carácter social más que individual. Si alguien “roba” lumbre de su vecino porque la suya llegó a extinguirse, el relato que surja del hecho será en tono menor, a nivel popular. Si el protagonista es un héroe nacional o un pícaro de excepción, y si el juego robado es de todos, crecerá el mito (caso Robin Hood).

El abordaje del mito se le denomina mitología y hay distintos maneras de comprenderlos: uno es la mitología comparada que busca paralelismos entre mitologías. El método de estudio comparativo recurre esencialmente a la reconstrucción histórica (sea de la forma original del mito, sea de las relaciones que se supone habidas entre dos o más pueblos. Está también el enfoque funcionalista, propuesto por el antropólogo Bronislaw Malinowski tras observar que el mito servía de fundamento sociológico a la creencia, dado que la gente acude a él como justificación inapelable de sus creencias y costumbres. Otros estudian la interrelación mito/ritual, afirmando que los rituales se limitan a rememorar mitos más antiguos. Otros tienden a estudiar los mitos desde un punto de vista literal, como reflejos de la cultura de procedencia. Franz Boas y discípulos suyos los consideran custodios de la información etnográfica; este enfoque (reflector cultural) boasiano permite inferir datos de organización social, técnicas cinegéticas y similares a partir de cualquier antología.

Ahora bien, el enfoque histórico-literal y el enfoque psico-simbólico no son mutuamente excluyentes. Por ejemplo, el mito de la inundación general puede reflejar realmente una inundación histórica, y gozar a la vez de tanta popularidad por paralelismo imaginativo con el nacimiento humano, donde el feto es alumbrado en medio de gran derrame de líquido amniótico. En la teoría freudiana los mitos pueden representar proyecciones cosmogónicas de acontecimientos humanos básicos, sin que ello signifique que existiera una inundación real o que la inundación sea una proyección cosmogónica del nacimiento. Un enfoque no excluye al otro.

Además de los enfoques comparativo, funcionalista, mítico-ritual, reflector cultural y psicoanalítico, se da un enfoque estructuralista, el cual trata de describir las pautas básicas (mitemas) sobre las que se organiza el mito. El antropólogo Claude Lévi-Strauss, entre otros, ha intentado demostrar que los mitos son medios culturales cruciales para la solución y arbitraje de las polarizaciones binarias críticas: vida/muerte, naturaleza/cultura, matrilineal/patrilineal.[2]

Ritos, rituales

Ritual es un concepto que implica una categoría o aspecto del comportamiento, estereotipado, previsible, prescrito, comunicativo y a-instrumental. Su estereotipia y predictibilidad significan que el comportamiento idóneo frente a una situación dada, como el de los fieles con ocasión de un servicio religioso, es de alcance muy limitado y, una vez  iniciado, sigue siempre una pauta casi invariable. Es prescrito por cuanto su ejecución no depende solamente del capricho de un individuo sino que es esperado por otros en circunstancias y forma específicas. Comunicativo porque informa algún hecho acerca del ejecutante, el sujeto, o la relación entre ambos, a un auditorio (aunque el único que pueda darse sea el propio ministro). Por último, el ritual es a-instrumental en razón de que su ejecución no se considera poseedora de efecto alguno directo o mecánico sobre el mundo externo.

En la definición anterior, el ritual representa un concepto analítico, no un hecho independiente. Como tal, comprende una vasta gama de comportamientos reales en continuidad con otros de carácter no ritual. Resulta particularmente próximo a la ceremonia y a la etiqueta y a menudo se distingue de estos significados limitando su uso a un contexto puramente religioso.

Las diferentes variedades de rituales pueden ser categorizados de modo vario. Los ritos calendáricos pueden contrastarse con otros críticos conforme a si se ejecutan de manera regular, como es el caso pertinente a los equinoccios de primavera y otoño, u ocasionalmente, como para curar una enfermedad. Una categoría generalmente reconocida es la definida por los ritos de tránsito que señalan un cambio social, tales como los que conciernen al nacimiento, iniciación, matrimonio y muerte.

Como clase de comportamiento el ritual es asociado a menudo por los antropólogos con la creencia, estimada como clase de comportamiento. En este caso, ambas categorías, ritual y creencia, suelen considerarse de algún modo complementarias. Se dice, por ejemplo, que el ritual expresa o refuerza la creencia, o que ésta constituye la base o da razón de aquél[3].

Tipos de rituales

Ritos de intensificación.- Ceremonias y ritos son actividades estilizadas y repetitivas de comportamiento formal características de una cultura, en consonancia con los significados contextuales que les han sido atribuidos por la tradición. Se trata de acontecimientos de elevado sentido dramático e intenso simbolismo, mediante los cuales se regula la vida social. Muchos son cíclicos y tienen lugar en momentos de la vida reconocidamente críticos: tránsitos consiguientes a cambios en el medio físico, biótico y social.

Dos clases de trastorno cíclico imponen universalmente un comportamiento ritual. El primero es producto de un cambio de estatus o categoría en la escala social y en las funciones de un individuo entre los demás miembros del grupo. El nacimiento, la iniciación al estado adulto, el matrimonio y la muerte son ejemplos clásicos, en cualquiera de cuyos casos el grupo debe ajustarse al cambio que ha transformado al individuo o categoría de individuos. Las ceremonias que regulan estos cambios interactivos reciben el nombre de ritos de tránsito. La segunda alteración cíclica es producto de fluctuaciones en las condiciones de vida humana que afectan a la vez a la totalidad de los miembros de una comunidad. El cambio rítmico de las estaciones, la diaria variación solar y el paso de las actividades de siembra a las de recolección son en este sentido ejemplos típicos, en cada uno de los cuales la comunidad debe acomodarse a la nueva fase del ciclo. Las ceremonias que regulan esta clase de cambios interactivos se conocen como ritos de intensificación.

Ambos tipos de ceremonia refuerzan en cada uno de los participantes aquellos modelos de de interacción que se considera son propios de la nueva fase. Mediante estas ceremonias los individuos tratan de regular el cambio que les sobreviene globalmente, a fin de que no resulte disruptivo de la función colectiva, es decir, que no promueva reacciones de idiosincrasia individual ni suponga una acomodación imprevista de su vida (Hunter y Whitten, pp. 158-149).

Ritos de pubertad.- Una clase de rito de tránsito; señalan un cambio en la identidad social de la persona, que pasa de niño a adulto. Los ritos de la pubertad de las mujeres coincide con las primeras reglas; los de los hombres, con alguna evidencia del logro de la madurez fisiológica (y quizá social).

Ritos de tránsito.- Se dice de las ceremonias que señalan cambios en la categoría o posición social de la persona a medida que ésta pasa por las fases de la vida así reconocidas culturalmente en la sociedad en que está integrada.

Los ritos de pubertad masculina pueden tomar forma de búsqueda de la visión o iluminación individual, suelen acompañarse de aislamiento temporal del resto del grupo (ejemplo: circuncisión, escarificación). Las ceremonias que acompañan la entrada de los novicios en las órdenes religiosas, los votos hechos o compromisos asumidos con ocasión de incorporarse a hermandades, de integrarse a logias (masones) representan eventos de esta clase. El ritual cristiano de la confirmación. Se consideran ritos de tránsito las ceremonias del matrimonio y los funerales.

En el mundo actual, la eficacia de un ritual es una antigua herencia del mundo mitológico primordial, algo muy presente en ciertos sacramentos cristianos, como la Eucaristía, por ejemplo, en la cual el sacerdote oficiante ejerce un poder taumatúrgico sobre el Universo, haciendo que la divinidad descienda hasta el altar donde él oficia y adoptando la forma de las especies, pan-cuerpo de Dios y vino-sangre de Jesucristo. Ello es un acto teúrgico en el que la voluntad del creyente busca ponerse en contacto con Dios de una manera material, gestual, por medio de la acción, porque no puede llegar hasta Él a través de la palabra y el pensamiento. Este tipo de teúrgia dedica a Dios una especie de metáfora física y teatral, una representación para el caso, mas no presentación, con diversos elementos que apelan a diferentes sentidos: vista, olfato, gusto… En el mundo del entonces se quemaba la grasa del buey sacrificado en la hecatombe y los dioses la consumían con el fuego, hoy se quema el incienso en ofrenda al olfato de las divinidades.

Vale la pena poder hablar de los rituales de los escritores al momento de iniciar procesos de escritura. Qué suelen hacer: acaso escribir de pie, quitarse la ropa, sentarse frente a paisajes llamativos, etc.

Teorías en torno al mito y al rito

Estas teorías son cuerpos conceptuales con los cuales algunos autores tratan de sistematizar, categorizar u ordenar y darle sentido a los comportamientos, conductas y actividades de los hombres en torno al mito y al rito. En este caso nos centraremos en tres grandes teóricos: un historiador de las religiones; dos antropólogos que, desde sus perspectivas (uno funcionalista, el otro estructuralista) apuntan a ofrecer una mejor comprensión del fenómeno mito-rito. Son ellos, Bronislaw Malinowski, Mircea Eliade y Claude Lévi-Strauss.

1.     Bronislaw Malinowski.

Malinowski es el padre de la teoría funcionalista, fue quien formuló y puso en práctica sus principios metodológicos. Su principio metodológico básico es pensar toda la cultura como unidad integrada, donde las partes son interdependientes y existen en función de fines. “Esta teoría –dice Malinowski- aspira a explicar las realidades antropológicas en todos sus niveles de desarrollo, por su función, por la parte que desempeñan dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se relacionan con otras dentro del sistema o por la forma en que éste se vincula al contorno físico. Ello exige conocer la naturaleza de su evolución o de acontecimientos históricos pasados”[4]. En esta teoría se insiste en la necesidad de tener en cuenta la “estructura” total; ello significa que se debe estudiar cada aspecto en su interdependencia con los demás y en función de la cultura toda considerada como una configuración.

La aplicación de este punto de vista funcional lo hallamos en el estudio acerca del mito. Malinowski critica por igual la interpretación naturalista y la histórica que reducen el estudio del mito al simple examen de los textos, segregándolos de todos los demás aspectos de la cultura que a la vez lo condicionan y le prestan sentido. El mito es un rasgo de la cultura estrechamente vinculado no sólo con la religión, sino también con la organización social, la economía, la política, la moralidad, el arte y las costumbres de los grupos humanos. Su interdependencia dentro del contexto de la cultura está fijada por su función, la cual no consiste en simbolizar los fenómenos naturales o relatar una crónica de los acontecimientos pasados, sino en expresar y codificar el sistema de creencias y de normas que, en sus distintos órdenes, rigen la vida de los grupos. Es –dice Malinowski- algo así como la “carta constitucional del orden social” (M. La vida sexual de los salvajes), por lo que, de lo que se trata es de ver la realidad en acto, no de un hecho social ya cristalizado y exterior a las conciencias individuales; el mito es un contenido efectivo de éstas realidades, es una vivencia real, operante. Por este carácter suyo de realidad vivida, puede comprendérselo plenamente no sólo en tanto se lo examina en función de los demás aspectos de la cultura, sino en cuanto tal estudio se practique mediante la observación directa de la vida de los grupos. Es decir, aquí lo que hay es una observación franca, en el terreno, del investigador del mito.

Pero veámoslo como lo expresa concretamente Malinowki en el libro Estudio de psicología primitiva[5], cuando estudia a la cultura melanesia de la Nueva Guinea; en este libro se propone “mostrar cuán profunda entra en la vida la tradición sagrada –el mito-  y con cuánta fuerza rige su ordenamiento moral y social. O dicho de otra manera, la tesis de esta obra es que existe una íntima conexión entre la palabra, el mythos, el relato sacro y el rito, los hechos morales, la organización social y también la actividad práctica de la tribu” (Malinowski, p.23)

En contra de la opinión de otras escuelas conceptuales, como la naturalista y simbólica quienes argumentaban en su momento la teoría del relato sagrado como repositorio verídico del pasado, siguiendo lo que Wundt y sir James Frazer dijeron, Malinowski está en condiciones de afirmar que el hombre primitivo se interesa muy poco por lo que hay de puramente artístico o científico en la naturaleza; “en sus ideas y relatos el símbolo ocupa poco lugar, y en rigor, el mito no es una vana rapsodia, ni una sucesión de fantasías vertidas al caso, sino una ímproba y extremadamente importante fuerza natural” (Malinowski, p.24). En relación con el elemento histórico del mito, acepta que la historia imprime su impronta en las manifestaciones culturales, pero ello no lo es todo, en el mito se va más allá del impulso científico y anhelo de conocimiento; está en el orden de lo práctico, de lo cotidiano. Malinowski advierte sobre la enorme influencia del mito en la cultura a través del ritual y los principios morales sociales.

Para Malinowski el mito no es sólo un  relato, es también una realidad viviente; “no es una ficción (…), sino algo que se cree sucedió en los tiempos primigenios, y que a partir de entonces influye sobre el mundo y los destinos humanos” (Malinowski, pp. 26-27). El mito no puede pensarse aislado de la fe viva, sin el conocimiento paralelo de organización social, moralidad, costumbres populares; percibido todo ello en el terreno mismo de sus manifestaciones vividas. En este sentido el mito es la resurrección de una realidad primitiva mediante el relato para satisfacción de profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive para el cumplimiento de exigencias prácticas. “El mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias; cuestiona y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para relacionar al hombre” (Malinowski, p. 27).

A continuación, Malinowski prueba sus asertos a partir del examen de varios mitos, pero antes establece lo que entiende por mito para diferenciarlo del cuento de hadas, la leyenda y la crónica.

Una vez relata varias narraciones, termina diciendo que el interés no está por la narración misma sino en sus referencias sociológicas, es decir, hay necesidad de no sustraerlo de su medio, pues hacerlo es tornarlo inanimado. Es importante escucharlo y observar cómo se narra. El espectáculo que suscita la narración: la voz, la mímica, la gestualización, el estímulo y la reacción del auditorio tienen significado. Incluso es importante el momento indicado para narrar: la hora del día, la estación, los sembrados en brote como anuncio de futuras actividades, el influjo de la magia. Se debe tener en cuenta, así mismo, el ambiente sociológico de la “propiedad privada del relato”, y la función social y cultural de la ficción como entretenimiento (Malinowski, p. 30)

Malinowski, pasa a continuación a observar otra clase de relatos, más verídicos, de información más valiosa, narraciones más concretas, no tienen que ver con la estación apropiada, ni modos estereotipados de narración, aquí sobra el espectáculo y acontecer mágico. Como los Trobriand viven en un collar de islas, se desplazan continuamente por ellas, en esos viajes escuchan relatos. Los mayores y más experimentados proporcionarán a estos viajeros información. Por ejemplo, un anciano podrá contar sus propias experiencias en combates y expediciones, hechos de magia, hazañas de gran provecho económico, les puede añadir reminiscencias de sus padres, cuentos y leyendas que recogió de oídas. Todo ello permitirá la memoria de grandes acontecimientos del pasado. Este tipo de historias toman forma de cantares, leyendas históricas.

Para Malinowski estos cuentos pueden subdividirse de la siguiente manera: “el Relato histórico, presenciado por el narrador o certificado por alguien que merece fe por su buena memoria; la leyenda, en la que se ha roto la continuidad del testimonio, pero que cae dentro del tipo de los acontecimientos que normalmente integran la experiencia de los nativos; el relato de oídas, o la voz de la fama, que versa sobre países distantes y sucesos antiguos de un tiempo fuera del ámbito de la cultura actual” (Malinowski, p. 31), su particularidad está dada en que se les mira como verídicos; “no se los representa, ni se los cuenta para entretenimiento en una estación determinada”. Todos manejan asuntos estimulantes para el nativo; tienen una correlación inmediata con los hechos cotidianos: ganancias materiales, guerras, aventuras, éxitos. Registran casos singulares que redundan en la fama de algún individuo y sus descendientes. De lo anterior se desprende que, al mirar y escuchar estos relatos, si se hace desprendido de la realidad concreta no se entenderá la función que desempeñan en el contexto para el cual han sido constituidos.

Ahora el autor entra a conceptuar el relato sagrado o mitos. Los anteriores relatos, sirven unos de entretenimiento, otros satisfacen ambiciones sociales mientras que los mitos o relatos sagrados son mirados como verdaderos, como venerables y sagrados y desempeñan un papel cultural muy importante. Malinowki escribe: “El cuento popular, según dijimos, se representa en público, en la estación adecuada y entraña un acto de sociabilidad. La leyenda, provocada por el contacto con una realidad insólita, pone al descubierto perspectivas insólitas del pasado. El mito entra en función cuando el rito, el ceremonial o una regla moral o social exige justificación, esto es, cuando reclama la confirmación de su antigüedad, veracidad y santidad” (p.32).

A continuación echa una mirada sobre los temas de algunos mitos típicos: la fiesta anual del retorno de los muertos; la construcción de las canoas; los viajes. Malinowski escribe: “No existe magia importante, ni ceremonia ni ritual sin creencia; y la creencia forma una urdimbre de precedentes concretos. La unión es muy íntima, porque el mito no sólo es considerado como un comentario con información adicional, sino asimismo como una garantía, un estatuto y a menudo también una guía práctica para las actividades con que está ligado. Por otro lado, los ritos, las ceremonias, las costumbres y la organización contienen, de vez en cuando, referencia directa al mito, y se le considera el resultado de un evento mítico. El hecho cultural es un testimonio que incluye el mito, en tanto el mito es mirado como la causa real que ha producido la regla moral, el agrupamiento social, el rito o la costumbre. De esta suerte, los relatos forman parte integral de la cultura. Y no sólo trasciende su existencia e influye en el acto de la narración; no sólo se nutren de la vida y de sus intereses, también rigen y gobiernan muchos rasgos culturales, hasta constituir la espina dorsal de los dogmas de la civilización primitiva” (p. 33).

Según la tesis que plantea Malinowski y como punto importante, “existe un tipo especial de relatos, considerados sagrados, que están incorporados al ritual, la moral y la organización social, y que forman parte integrante y activa de la cultura primitiva”, constituyen para el primitivo “una realidad primera, más grande e importante, por la cual se determina la vida actual, el destino y la actividad del género humano, y porque su conocimiento fundamenta los actos morales y rituales del hombre y le señala cómo ha de practicarlos” (pp. 33-34).

Finalmente, Malinowski, después de disentir en torno a las concepciones que los científicos intelectuales del momento tienen del mito, el cuento, la leyenda, remata diciendo: “La índole intelectual de un relato está dada por entero en su texto, pero el aspecto funcional, cultural y pragmático de cualquier relato primitivo se manifiesta tanto en el texto como en la manera que es “ejecutado”, personificado y relacionado con su medio” (p. 37). Es decir, la intelectulización en la comprensión del mito, tratando de hallarle razones, sentidos fuera del contexto situacional mismo, nos lleva a abstracciones que no corresponden con lo que verdaderamente viven los primitivos quienes nunca dan una “explicación”; establecen, sí, siempre, un precedente que constituye un ideal y una garantía de su continuidad, y a veces directivas prácticas de orden social (p. 35).

Mircea Eliade

En su libro Mito y realidad[6], Eliade plantea cómo en la modernidad el mito fue tratado como “invención”, “fábula”, “ficción”, “ilusión”; en contraposición, hoy, se lo concibe como lo entendían en el mundo arcaico: “tradición sagrada, revelación primordial, modelo ejemplar”. Ello significa que el mito no ha sido el mismo en el mundo antiguo como en el mundo cristiano.

A partir de Jenófanes (565-470), quien rechazó las expresiones mitológicas de la divinidad utilizadas por Homero y Hesíodo, se fue vaciando al mythos del valor religioso y metafísico, opuesto tanto al logos como más tarde a historia; ello vino a significar “todo aquello que no está justificado, no puede existir en la realidad”. El judeocristianismo relegó el mito a la “mentira”, a la “ilusión”. Los mitos griegos fueron contados, modificados, articulados y sistematizados por Hesíodo y Homero, por rapsodas y mitógrafos. En este sentido, todos los mitos tienen su historia, se han transformado y enriquecido a lo largo del tiempo.

A Eliade le interesa el mito como “vida”, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana, y conferir, por eso mismo, significado y valor a la existencia. En este sentido el mito es un hecho de cultura, y así debe ser entendido, interpretado, analizado. Es en las sociedades arcaicas donde el mito refleja el estado primordial. En ellas el mito está vivo, fundamenta y justifica comportamientos y actividades de los hombres.

Aproximarnos a una comprensión del mito tiene su complejidad, dado su extraordinario poder de vida. Mircea Eliade, en Mito y realidad, intenta aclararlo en los siguientes términos: “el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos”. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales; se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los “comienzos”. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la “sobrenaturalidad”) de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el mundo. Es esta irrupción de lo sagrado lo que fundamenta realmente el mundo y lo que le hace tal como es hoy día” (pp. 18-19).

El mito se considera como historia sagrada por tanto, “historia verdadera”, pues se refiere siempre a realidades. “El mito cosmogónico es “verdadero” porque la existencia del mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente “verdadero”, puesto que la mortalidad del hombre lo prueba”.

El mito, al relatar las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Incluso los modos de conducta y las actividades profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de los seres sobrenaturales. Ejemplo: “Debemos hacer los que los dioses han hecho en un principio”. Así, como se ha podido observar, la función principal del mito “es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos  y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría” (p.20).

Los mitos se comunican a los neófitos durante su iniciación, o, más bien se “celebran”, se “reactualizan”; el rito reactualiza el mito. Ahora bien, “no se puede cumplir un ritual si no se conoce el “origen”, es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez (p.29). Durante el servicio funerario, el chamán na-khi, dto-mba, canta:

“vamos ahora a acompañar el muerto y a conocer de nuevo la pena.

Vamos a danzar de nuevo y a derribar a los demonios.

No se debe hablar.

Si se ignora el origen de la danza,

no se puede danzar”

Esto recuerda, según Eliade, las declaraciones de los Uitoto a Preuss: “Son las palabras (los mitos) de nuestro padre sus propias palabras. Gracias a estas palabras danzamos; no habría danza si no nos la hubiera dado” (K. Th. Preuss, Religión und Mythologie der Uitoto, I,II (Gotinga, 1921-1923) p. 625.

Pero también no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; “se proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra: al recitar y al celebrar el mito del origen, se deja impregnar de la atmósfera sagrada en la que se desarrollaron los acontecimientos milagrosos”. Al recitar los mitos se reintegran el tiempo fabuloso al presente, se hacen de alguna manera “contemporáneos” de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de los dioses. Esto permite decir que, al “vivir” los mitos, se sale del tiempo profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo “sagrado”, a la vez primordial e indefinidamente recuperable.

Estructura y función de los mitos

La estructura y función de los mitos tienen que ver con las notas características de los mitos, el modo como es vivido en las sociedades arcaicas; según Eliade el mito,

1, constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales;

2, que esta historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es obras de los seres sobrenaturales);

3, que el mito se refiere siempre a una “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han fundado; es ésta es la razón de que los mitos constituyan los paradigmas de todo acto humano significativo;

4, que al conocer el mito, se conoce el “origen” de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento “exterior”, “abstracto” sino de un conocimiento que se “vive” ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación;

5, que, de una manera o de otra, se “vive” el mito, en el sentido de que se está dominado por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran o reactualizan p. 30

En la ritualización del mito se deja de existir en el mundo actual, de todos los días y se penetra en el mundo transfigurado auroral, impregnado de la presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de una celebración o conmemoración sino de una reiteración. Las personas del mito se hacen presentes, se hacen contemporáneas. Se sale del tiempo cronológico y se entra en el tiempo primordial, “el tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. El tiempo sagrado, prodigioso.

“En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, precisa y ejemplar” (p.32).

2.     Claude Lévi-Strauss

Para Lévi-Straus[7] en el mito todo puede suceder, pareciera no tener ninguna regla lógica y de continuidad y esto lo lleva a la pregunta de en dónde ubicar el problema; si el contenido del mito es enteramente contingente, “¿cómo comprender que, de un extremo a otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Para darle respuesta a la pregunta Lévi-Strauss recurre a la lingüística.  “Los antiguos filósofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre la mitología. Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad interna unían esos sentidos y esos sonidos”. No fue fácil, pues los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. Tal situación fue resuelta “el día en que se percibió que la función significativa de la lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los sonidos se encuentran combinados entre sí” (p.231).

Lévi-Strauss encuentra necesidad de revisar el principio saussuriano del carácter arbitrario de los signos lingüísticos. Ello lo lleva a dar cuenta de que el mito “está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. (…). Al distinguir entre la lengua y el habla Saussure ha mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos complementarios: uno estructural y otro estadístico; la lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible”; de acuerdo con lo que se acaba de decir, “el mito se define también por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: “antes de la creación del mundo” o “durante las primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene, de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro. (…). Esta doble estructura, a la vez histórica y ahistórica, explica que el mito pueda permanecer simultáneamente al dominio del habla (ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee también una naturaleza lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos” (p. 232).

Ahora bien, el valor del mito como mito persiste como tal; venga de donde venga, el mito es percibido como mito por cualquier persona, en el mundo entero. “La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada.

Lévi-Straus resume provisionalmente las siguientes conclusiones. “Son tres: 1) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiesta propiedades específicas. 3) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística cualquiera” (p.233).

De lo anterior, según Lévi-Strauss, se siguen dos consecuencias importantes: “1) como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas; 2) estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas” (p. 233), es decir los mitemas.

¿Cómo reconocer y aislar estas unidades constitutivas o mitemas?, se pregunta Lévi-Straus. Lo claro aquí es que no son asimilables ni a los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel más alto. Considera que aquí, los mitemas, habrá que buscarlos en el plano de la frase.

Para avanzar plantea una nueva hipótesis y postula que “las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino haces de relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función significante. Desde un punto de vista diacrónico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en su agrupamiento “natural”, logramos, al mismo tiempo, organizar el mito en función de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las exigencias de la hipótesis inicial. Este sistema es, en efecto, un sistema de dos dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las propiedades características de la “lengua” y el “habla”.

Entendamos lo anterior recurriendo a lo que Lévi-Straus expresa como estructura y mitema.

El estructuralismo, en sentido general, denota un enfoque analítico, basado en el supuesto de que los fenómenos observados representan ocurrencias específicas de un principio subyacente generalizado, de relación o estructura. El estructuralismo no analiza la articulación de los propios fenómenos observados sino que supone que debajo de la superficie de ocurrencias observables existen relaciones más profundas, que dan origen a aquélla, y que, una vez comprendidas explican el orden fenoménico.

Desde la perspectiva de Claude Lévi-Strauss, el objeto del estructuralismo es lograr un entendimiento general de cómo opera la mente humana a través del análisis de diferentes culturas. Al efecto se supone que la especie humana posee una capacidad mental innata para ordenar y clasificar el mundo empírico. El orden aparente del mundo natural es producto de este ordenamiento mental. El orden, en este caso, es un producto de la mente, de manera concreta, del cerebro. Dado que todos los seres humanos poseen la misma clase de cerebro, la organización básica mental de la estructura, que ocupa a Lévi-Strauss, es idéntica para todos. Es sólo la expresión superficial de esa estructura mental la que varía de una cultura a otra.El estructuralismo se preocupa, entonces, por las uniformidades sicológicas que subyacen tras las diferencias aparentes en el pensamiento y en el comportamiento. Estas uniformidades surgen de la estructura del cerebro humano y del proceso del pensamiento inconsciente[8].

La característica estructural más importante de la mente humana es la tendencia a dicotomizar, a crear categorías que implican distinciones binarias, es decir, a pensar en términos de oposiciones: la oposición de un concepto con su negación. Así, la idea de vida entraña necesariamente la de su negación muerte; una oposición recurrente presente en muchos mitos, por ejemplo, es cultura / naturaleza. Estos emparejamientos binarios se hallan en oposición irreconciliable en la medida en que cada uno de ellos es definido por contraste con su opuesto, de donde surge un tercer término.

Lévi-Strauss, sostiene que todo el comportamiento social humano posee significado simbólico, no sólo a nivel superficial de ocurrencia cotidiana, sino también, a nivel profundo de estructura subyacente. Los modelos de establecimiento en pueblos, los sistemas de parentesco y matrimonio, la creencia totémica, los nombres personales o los tatuajes, pueden contener expresiones tangibles de un código cultural particular, propio de una estructura que se repite en todos los otros sistemas culturales de la sociedad en cuestión. Por ejemplo, la parte central, sagrada, de una maloca en las profundidades del Amazonas, como residencia de los hombres solteros y lugar de depósito de los alimentos no cocinados (crudos); es en la periferia profana, donde las mujeres casadas cocinan los alimentos. Las distinciones sagrado / profano, central / periférico, hombre / mujer, crudo / cocido son, en opinión de L-Strauss, transformaciones codificadas de la misma dicotomía estructural básica e ilustran la naturaleza simbólica como expresión redundante de categorías dicotómicas.

Desde el punto de vista estructural, cuanto más cambian las culturas más permanecen siendo las mismas, puesto que simplemente constituyen variaciones del tema de las oposiciones recurrentes y sus resoluciones. Esto explica por qué el estructuralismo se dedica a explicar similitudes, pero no a explicar diferencias.

Dicho con otras palabras, lo esencial en el estructuralismo consiste en “encontrar los principios subyacentes que hacen comprensible las formas estructurales, ya que ellas son proyecciones universales de una estructura inconsciente, la cual elabora categorías por medio de confrontaciones binarias, de las que arrancan las conductas culturales y sociales que germinan así en la organización biológica cerebral. Esta dicotomía, de una u otra manera, se halla en la cultura toda: en el parentesco, en las creencias, en las instituciones, en la indumentaria, en los juegos, que no son sino formas de una gran sustentación estructural, debiéndose metodológicamente entender por estructura una construcción mental, un modelo para investigar sociedades, pero sin escaparse de la realidad de la cultura, con el fin de descubrir sus sistemas simbólicos, sus modos de ordenación y clasificación de los bienes culturales y de sus usos de las instituciones, de los valores, de las ideas. Así se puede conseguir un conocimiento antropológico universalista de la cultura, y así también Lévi-Strauss piensa que la antropología es el estudio de los resultados culturales y sociales por la acción inconsciente del intelecto”[9]

El lenguaje.- Por medio de la aplicación del método estructural, L-Strauss pretende demostrar que la antropología cuenta con un sinnúmero de sistemas de signos, a la manera de un lenguaje. Tenemos por ejemplo que las reglas de matrimonio y los sistemas de parentesco constituyen una especie de lenguaje, esto es, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar, entre los individuos y los grupos, cierto tipo de comunicación. El mundo humano está tejido sobre una serie de significantes: los alfabetos, los ritos, las señales.

El mismo método estructural que se utiliza en el análisis fonológico y lingüístico (F. Saussire, R. Jakobson = un postulado dice que la estructura de una lengua no puede describirse en la mera elaboración de un catálogo de sonidos; lo que importa son las relaciones (contrastantes) entre los mismos, aunque la mente del parlante no adquiera conciencia de dichas relaciones =) es empleado por L-Strauss para el análisis de los fenómenos relativos al parentesco, a los mitos, a la magia, en especial a las "comunidades primitivas". Hace caer en cuenta de, cómo los fonemas, los términos de parentesco son elementos de significación; significación que adquieren a condición de integrarse a un sistema. Los sistemas de parentesco, como los sistemas fonológicos, son elaborados, según la teoría estructuralista, por el espíritu humano en el plano del pensamiento inconsciente. La conclusión a la que llega el autor, luego de la aplicación del método estructuralista, respetando las diferencias de su aplicación en fonología y en antropología, es que "en otro orden de realidad los fenómenos de parentesco son fenómenos del mismo 'tipo' que los fenómenos lingüísticos" ya que existen correspondencias entre la estructura de la lengua y la del parentesco.

Mito.- El análisis estructural ha sido aplicado con frecuencia al estudio de los mitos. Para el estructuralista, la narrativa del mito es sólo vehículo de un mensaje mucho más profundo expresado en clave como conjunto de dilemas dialécticos (categóricos). Para muchas personas la muerte, como consecuencia ineluctable de la vida, es desagradable. Sin embargo, con la clave del mito, la contradicción vida - muerte puede ser mágicamente resuelta con un tercer término mediatizador. Por lo menos en un plano mítico es posible cierta forma de inmortalidad.

Los mitólogos y etnólogos, antes de L-Strauss, que se ocupaban de los fenómenos religiosos, interpretaban los mitos como una supervivencia de un estado de pensamiento pre-lógico, como el reflejo distorsionado de acontecimientos históricos acaecidos, o como la expresión de los arquetipos constitutivos del inconsciente colectivo. L-Strauss intenta hacer no sólo legibles y traducibles los mitos, sino poner de presente la singular articulación y estructura del lenguaje del mito, su especificidad dentro del amplio campo de la comunicación humana.

El pensamiento mítico, según L-Strauss, forma "primitiva" del pensamiento humano, tiene su propia lógica y reglas, que en poco se diferencian de las del pensamiento positivo y científico. No se trata, pues, como imaginan muchos, de divagaciones irracionales, fantasías de pueblos incultos o formas de sentimientos informes o enajenados. "La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido, dice, tan exigente como aquella sobre la cual reposa el pensamiento positivo y, en el fondo, poco diferente. Porque la diferencia no consiste tanto en la cualidad de las operaciones intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que dichas operaciones rehacen. Tal vez un día descubramos que en el pensamiento mítico y el pensamiento científico opera la misma lógica y que el hombre ha pensado siempre igualmente bien. El progreso -supuesto que el término pudiera entonces aplicarse- no habría tenido como escenario la conciencia sino el mundo, un mundo donde la humanidad dotada de facultades constantes se habría encontrado, en el transcurso de su larga historia, en continua lucha con nuevos objetos"[10]

La posición de Lèvi-Strauss ayuda a comprender y analizar el mundo de la conciencia y de la ideología, sus mecanismos y estructuras, pero parece desventajoso cuando incursiona en esferas de la economía, de lo social o de la política. La dinamicidad de los procesos sociales implica, para su comprensión, un método diferente, un método que incluya tanto lo diacrónico como lo sincrónico. L-Strauss opta por la perspectiva sincrónica, pues, según su pensamiento, el valor de los signos (y el objeto de la antropología será el sistema de signos), se explica por su posición actual dentro del sistema, no por su historia anterior.

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[1] Mircea Eliade, (1973), Mito y realidad. Madrid: Ediciones Guadarrama, S.A.

[2] Ver mi texto inédito “Teorías de la Antropología” para comprender mejor la idea de mitema.

[3]Hunter, David E. y Philip Whitten (1981), Enciclopedia de Antropología. Barcelona: Ediciones Bellaterra, S.A., pp. 571-573

[4]Malinowski, B., La vida sexual de los salvajes. Madrid: J. Morata, pp. xxxv-xxxvi

[5]Malinowski, Bronislaw (1995), Estudio de psicología primitiva. Barcelona: Altaya.

[6] Mircea Eliade (1973), Mito y realidad, Madrid: Ediciones Guadarrama S.A.

[7] Lévi-Strauss, Claude (1958 & 1974), Antropología estructural. Barcelona: Altaya. 1994. En especial, las páginas del capítulo XI, referidas a la “La estructura de los mitos”.

[8] Anónimo (1979), Amadís de Gaula. Buenos Aires: Editorial Losada, S.A. Ver capítulo II “Amadís sin tiempo”.

[9] M. Dannmann, M. y Munizaga, C., La antropología, Rev. Chilena de Humanidades, Santiago, No 2, 1982.

[10] Claude Lèvi-Strauss, Antropología Estructural, 2da. Ed., Siglo XX, México, 1979.