Teorías
en torno al mito y al rito
Estas teorías son cuerpos
conceptuales con los cuales algunos autores tratan de sistematizar, categorizar
u ordenar y darle sentido a los comportamientos, conductas y actividades de los
hombres en torno al mito y al rito. En este caso nos centraremos en tres
grandes teóricos: un historiador de las religiones; dos antropólogos que, desde
sus perspectivas (uno funcionalista, el otro estructuralista), apuntan a
ofrecer una mejor comprensión del fenómeno mito-rito. Son ellos, Bronislaw
Malinowski, Mircea Eliade y Claude Lévi-Strauss.
1.
Bronislaw
Malinowski.
Malinowski es el padre de la
teoría funcionalista, fue quien formuló y puso en práctica sus principios
metodológicos. Su principio metodológico básico es pensar toda la cultura como
unidad integrada, donde las partes son interdependientes y existen en función
de fines. “Esta teoría –dice Malinowski- aspira a explicar las realidades
antropológicas en todos sus niveles de desarrollo, por su función, por la parte
que desempeñan dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se
relacionan con otras dentro del sistema o por la forma en que éste se vincula
al contorno físico. Ello exige conocer la naturaleza de su evolución o de
acontecimientos históricos pasados”.
En esta teoría se insiste en la necesidad de tener en cuenta la “estructura”
total; ello significa que se debe estudiar cada aspecto en su interdependencia
con los demás y en función de la cultura toda considerada como una
configuración.
La aplicación de este punto de
vista funcional lo hallamos en el estudio acerca del mito. Malinowski critica
por igual la interpretación naturalista y la histórica que reducen el estudio
del mito al simple examen de los textos, segregándolos de todos los demás
aspectos de la cultura que a la vez lo condicionan y le prestan sentido. El
mito es un rasgo de la cultura estrechamente vinculado no sólo con la religión,
sino también con la organización social, la economía, la política, la
moralidad, el arte y las costumbres de los grupos humanos. Su interdependencia
dentro del contexto de la cultura está fijada por su función, la cual no consiste en simbolizar los fenómenos naturales
o relatar una crónica de los acontecimientos pasados, sino en expresar y
codificar el sistema de creencias y de normas que, en sus distintos órdenes,
rigen la vida de los grupos. Es –dice Malinowski- algo así como la “carta
constitucional del orden social” (M. La
vida sexual de los salvajes), por lo que, de lo que se trata es de ver la
realidad en acto, no de un hecho social ya cristalizado y exterior a las
conciencias individuales; el mito es un contenido efectivo de éstas realidades,
es una vivencia real, operante. Por este carácter suyo de realidad vivida,
puede comprendérselo plenamente no sólo en tanto se lo examina en función de
los demás aspectos de la cultura, sino en cuanto tal estudio se practique
mediante la observación directa de la vida de los grupos. Es decir, aquí lo que
hay es una observación franca, en el terreno, del investigador del mito.
Pero veámoslo como lo expresa
concretamente Malinowki en el libro Estudio
de psicología primitiva,
cuando estudia a la cultura melanesia de la Nueva Guinea; en este libro se
propone “mostrar cuán profunda entra en la vida la tradición sagrada –el
mito- y con cuánta fuerza rige su
ordenamiento moral y social. O dicho de otra manera, la tesis de esta obra es
que existe una íntima conexión entre la palabra, el mythos, el relato sacro y
el rito, los hechos morales, la organización social y también la actividad práctica
de la tribu” (Malinowski, p.23)
En contra de la opinión de otras
escuelas conceptuales, como la naturalista y simbólica quienes argumentaban en
su momento la teoría del relato sagrado como repositorio verídico del pasado,
siguiendo lo que Wundt y sir James Frazer dijeron, Malinowski está en
condiciones de afirmar que el hombre primitivo se interesa muy poco por lo que
hay de puramente artístico o científico en la naturaleza; “en sus ideas y
relatos el símbolo ocupa poco lugar, y en rigor, el mito no es una vana
rapsodia, ni una sucesión de fantasías vertidas al caso, sino una ímproba y
extremadamente importante fuerza natural” (Malinowski, p.24). En relación con
el elemento histórico del mito, acepta que la historia imprime su impronta en
las manifestaciones culturales, pero ello no lo es todo, en el mito se va más
allá del impulso científico y anhelo de conocimiento; está en el orden de lo
práctico, de lo cotidiano. Malinowski advierte sobre la enorme influencia del
mito en la cultura a través del ritual y los principios morales sociales.
Para Malinowski el mito no es
sólo un relato, es también una realidad
viviente; “no es una ficción (…), sino algo que se cree sucedió en los tiempos
primigenios, y que a partir de entonces influye sobre el mundo y los destinos
humanos” (Malinowski, pp. 26-27). El mito no puede pensarse aislado de la fe
viva, sin el conocimiento paralelo de organización social, moralidad,
costumbres populares; percibido todo ello en el terreno mismo de sus
manifestaciones vividas. En este sentido el mito es la resurrección de una
realidad primitiva mediante el relato para satisfacción de profundas
necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y
reivindicaciones; inclusive para el cumplimiento de exigencias prácticas. “El
mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, exalta
y codifica las creencias; cuestiona y legitima la moralidad; garantiza la
eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para relacionar al hombre”
(Malinowski, p. 27).
A continuación, Malinowski prueba
sus asertos a partir del examen de varios mitos, pero antes establece lo que
entiende por mito para diferenciarlo del cuento de hadas, la leyenda y la
crónica.
Una vez relata varias
narraciones, termina diciendo que el interés no está por la narración misma
sino en sus referencias sociológicas, es decir, hay necesidad de no sustraerlo
de su medio, pues hacerlo es tornarlo inanimado. Es importante escucharlo y
observar cómo se narra. El espectáculo que suscita la narración: la voz, la
mímica, la gestualización, el estímulo y la reacción del auditorio tienen
significado. Incluso es importante el momento indicado para narrar: la hora del
día, la estación, los sembrados en brote como anuncio de futuras actividades,
el influjo de la magia. Se debe tener en cuenta, así mismo, el ambiente
sociológico de la “propiedad privada del relato”, y la función social y
cultural de la ficción como entretenimiento (Malinowski, p. 30)
Malinowski, pasa a continuación a
observar otra clase de relatos, más verídicos, de información más valiosa,
narraciones más concretas, no tienen que ver con la estación apropiada, ni
modos estereotipados de narración, aquí sobra el espectáculo y acontecer
mágico. Como los Trobriand viven en un collar de islas, se desplazan
continuamente por ellas, en esos viajes escuchan relatos. Los mayores y más
experimentados proporcionarán a estos viajeros información. Por ejemplo, un
anciano podrá contar sus propias experiencias en combates y expediciones,
hechos de magia, hazañas de gran provecho económico, les puede añadir
reminiscencias de sus padres, cuentos y leyendas que recogió de oídas. Todo
ello permitirá la memoria de grandes acontecimientos del pasado. Este tipo de
historias toman forma de cantares, leyendas históricas.
Para
Malinowski estos cuentos pueden subdividirse de la siguiente manera: “el Relato histórico, presenciado por el
narrador o certificado por alguien que merece fe por su buena memoria; la leyenda, en la que se ha roto la
continuidad del testimonio, pero que cae dentro del tipo de los acontecimientos
que normalmente integran la experiencia de los nativos; el relato de oídas, o la voz de la fama, que versa sobre países
distantes y sucesos antiguos de un tiempo fuera del ámbito de la cultura
actual” (Malinowski, p. 31), su particularidad está dada en que se les mira
como verídicos; “no se los representa, ni se los cuenta para entretenimiento en
una estación determinada”. Todos manejan asuntos estimulantes para el nativo;
tienen una correlación inmediata con los hechos cotidianos: ganancias
materiales, guerras, aventuras, éxitos. Registran casos singulares que redundan
en la fama de algún individuo y sus descendientes. De lo anterior se desprende
que, al mirar y escuchar estos relatos, si se hace desprendido de la realidad
concreta no se entenderá la función que desempeñan en el contexto para el cual
han sido constituidos.
Ahora
el autor entra a conceptuar el relato sagrado o mitos. Los anteriores relatos,
sirven unos de entretenimiento, otros satisfacen ambiciones sociales mientras
que los mitos o relatos sagrados son mirados como verdaderos, como venerables y
sagrados y desempeñan un papel cultural muy importante. Malinowki escribe: “El cuento popular, según dijimos, se
representa en público, en la estación adecuada y entraña un acto de
sociabilidad. La leyenda, provocada
por el contacto con una realidad insólita, pone al descubierto perspectivas
insólitas del pasado. El mito entra en función cuando el rito, el ceremonial o
una regla moral o social exige justificación, esto es, cuando reclama la
confirmación de su antigüedad, veracidad y santidad” (p.32).
A
continuación echa una mirada sobre los temas de algunos mitos típicos: la
fiesta anual del retorno de los muertos; la construcción de las canoas; los viajes.
Malinowski escribe: “No existe magia importante, ni ceremonia ni ritual sin
creencia; y la creencia forma una urdimbre de precedentes concretos. La unión
es muy íntima, porque el mito no sólo es considerado como un comentario con
información adicional, sino asimismo como una garantía, un estatuto y a menudo
también una guía práctica para las actividades con que está ligado. Por otro
lado, los ritos, las ceremonias, las costumbres y la organización contienen, de
vez en cuando, referencia directa al mito, y se le considera el resultado de un
evento mítico. El hecho cultural es un testimonio que incluye el mito, en tanto
el mito es mirado como la causa real que ha producido la regla moral, el
agrupamiento social, el rito o la costumbre. De esta suerte, los relatos forman
parte integral de la cultura. Y no sólo trasciende su existencia e influye en
el acto de la narración; no sólo se nutren de la vida y de sus intereses,
también rigen y gobiernan muchos rasgos culturales, hasta constituir la espina
dorsal de los dogmas de la civilización primitiva” (p. 33).
Según
la tesis que plantea Malinowski y como punto importante, “existe un tipo
especial de relatos, considerados sagrados, que están incorporados al ritual,
la moral y la organización social, y que forman parte integrante y activa de la
cultura primitiva”, constituyen para el primitivo “una realidad primera, más
grande e importante, por la cual se determina la vida actual, el destino y la
actividad del género humano, y porque su conocimiento fundamenta los actos
morales y rituales del hombre y le señala cómo ha de practicarlos” (pp. 33-34).
Finalmente,
Malinowski, después de disentir en torno a las concepciones que los científicos
intelectuales del momento tienen del mito, el cuento, la leyenda, remata diciendo:
“La índole intelectual de un relato está dada por entero en su texto, pero el
aspecto funcional, cultural y pragmático de cualquier relato primitivo se
manifiesta tanto en el texto como en la manera que es “ejecutado”,
personificado y relacionado con su medio” (p. 37). Es decir, la
intelectulización en la comprensión del mito, tratando de hallarle razones,
sentidos fuera del contexto situacional mismo, nos lleva a abstracciones que no
corresponden con lo que verdaderamente viven los primitivos quienes nunca dan
una “explicación”; establecen, sí, siempre,
un precedente que constituye un ideal y una garantía de su continuidad, y a veces directivas prácticas de orden
social(p. 35).
Mircea
Eliade
En su libro Mito y realidad,
Eliade plantea cómo en la modernidad el mito fue tratado como “invención”,
“fábula”, “ficción”, “ilusión”; en contraposición, hoy, se lo concibe como lo
entendían en el mundo arcaico: “tradición sagrada, revelación primordial,
modelo ejemplar”. Ello significa que el mito no ha sido el mismo en el mundo
antiguo como en el mundo cristiano.
A partir de Jenófanes (565-470),
quien rechazó las expresiones mitológicas de la divinidad utilizadas por Homero
y Hesíodo, se fue vaciando al mythos
del valor religioso y metafísico, opuesto tanto al logos como más tarde a historia;
ello vino a significar “todo aquello que no está justificado, no puede existir
en la realidad”. El judeocristianismo relegó el mito a la “mentira”, a la
“ilusión”. Los mitos griegos fueron contados, modificados, articulados y
sistematizados por Hesíodo y Homero, por rapsodas y mitógrafos. En este
sentido, todos los mitos tienen su historia, se han transformado y enriquecido
a lo largo del tiempo.
A Eliade le interesa el mito como
“vida”, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana, y conferir,
por eso mismo, significado y valor a la existencia. En este sentido el mito es
un hecho de cultura, y así debe ser entendido, interpretado, analizado. Es en
las sociedades arcaicas donde el mito refleja el estado primordial. En ellas el
mito está vivo, fundamenta y justifica comportamientos y actividades de los
hombres.
Aproximarnos a una comprensión
del mito tiene su complejidad, dado su extraordinario poder de vida. Mircea
Eliade, en Mito y realidad, intenta
aclararlo en los siguientes términos: “el mito cuenta una historia sagrada;
relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los “comienzos”. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a
las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la
existencia, sea ésta realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: una
isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues,
siempre el relato de una “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha
comenzado a ser. El mito no habla de
lo que ha sucedido realmente, de lo
que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres
Sobrenaturales; se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo
prestigioso de los “comienzos”. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora
y desvelan la sacralidad (o simplemente la “sobrenaturalidad”) de sus obras. En
suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo
sagrado (o de lo sobrenatural) en el mundo. Es esta irrupción de lo sagrado lo
que fundamenta realmente el mundo y
lo que le hace tal como es hoy día” (pp. 18-19).
El mito se considera como
historia sagrada por tanto, “historia verdadera”, pues se refiere siempre a realidades. “El mito cosmogónico es
“verdadero” porque la existencia del mundo está ahí para probarlo; el mito del
origen de la muerte es igualmente “verdadero”, puesto que la mortalidad del
hombre lo prueba”.
El mito, al relatar las gestas de
los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se
convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas
significativas. Incluso los modos de conducta y las actividades profanas del
hombre encuentran sus modelos en las gestas de los seres sobrenaturales. Ejemplo:
“Debemos hacer los que los dioses han hecho en un principio”. Así, como se ha
podido observar, la función principal del mito “es revelar los modelos
ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la
alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la
sabiduría” (p.20).
Los mitos se comunican a los
neófitos durante su iniciación, o, más bien se “celebran”, se “reactualizan”;
el rito reactualiza el mito. Ahora bien, “no se puede cumplir un ritual si no se
conoce el “origen”, es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la
primera vez (p.29). Durante el servicio funerario, el chamán na-khi, dto-mba,
canta:
“Vamos ahora a acompañar el
muerto y a conocer de nuevo la pena.
Vamos a danzar de nuevo y a derribar
a los demonios.
No se debe hablar.
Si se ignora el origen de la
danza,
no se puede danzar”
Esto recuerda, según Eliade, las
declaraciones de los Uitoto a Preuss: “Son las palabras (los mitos) de nuestro
padre sus propias palabras. Gracias a estas palabras danzamos; no habría danza
si no nos la hubiera dado” (K. Th. Preuss, Religión und
Mythologie der Uitoto, I,II (Gotinga, 1921-1923) p. 625.
Pero también no basta conocer el
mito de origen, hay que recitarlo; “se proclama de alguna manera su conocimiento,
se muestra: al recitar y al celebrar
el mito del origen, se deja impregnar de la atmósfera sagrada en la que se
desarrollaron los acontecimientos milagrosos”. Al recitar los mitos se
reintegran el tiempo fabuloso al presente, se hacen de alguna manera
“contemporáneos” de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de
los dioses. Esto permite decir que, al “vivir” los mitos, se sale del tiempo
profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente,
un tiempo “sagrado”, a la vez primordial e indefinidamente recuperable.
Estructura
y función de los mitos
La estructura y función de los
mitos tienen que ver con las notas características de los mitos, el modo como
es vivido en las sociedades arcaicas; según Eliade el mito,
1, constituye la historia de los
actos de los Seres Sobrenaturales;
2, que esta historia se considera
absolutamente verdadera (porque se
refiere a realidades) y sagrada (porque es obras de los seres sobrenaturales);
3, que el mito se refiere siempre
a una “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un
comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han fundado; es
ésta la razón de que los mitos constituyan los paradigmas
de todo acto humano significativo;
4, que al conocer el mito, se
conoce el “origen” de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y
manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento “exterior”, “abstracto”
sino de un conocimiento que se “vive” ritualmente, ya al narrar ceremonialmente
el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación;
5, que, de una manera
o de otra, se “vive” el mito, en el sentido de que se está dominado por la
potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran o
reactualizan p. 30
En la ritualización del mito se
deja de existir en el mundo actual, de todos los días y se penetra en el mundo
transfigurado auroral, impregnado de la presencia de los Seres Sobrenaturales.
No se trata de una celebración o conmemoración sino de una reiteración. Las
personas del mito se hacen presentes, se hacen contemporáneas. Se sale del
tiempo cronológico y se entra en el tiempo primordial, “el tiempo en el que el
acontecimiento tuvo lugar por primera vez.
El tiempo sagrado, prodigioso.
“En
suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y
una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, precisa y
ejemplar” (p.32).
2. Claude Lévi-Strauss
Para
Lévi-Straus en
el mito todo puede suceder, pareciera no tener ninguna regla lógica y de
continuidad y esto lo lleva a la pregunta de en dónde ubicar el problema; si el
contenido del mito es enteramente contingente, “¿cómo comprender que, de un
extremo a otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Para darle respuesta
a la pregunta Lévi-Strauss recurre a la lingüística. “Los antiguos filósofos razonaban sobre el
lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre la mitología. Comprobaban que,
en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados
sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad interna unían
esos sentidos y esos sonidos”. No fue fácil, pues los mismos sonidos se
encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. Tal situación
fue resuelta “el día en que se percibió que la función significativa de la
lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en
que los sonidos se encuentran combinados entre sí” (p.231).
Lévi-Strauss
encuentra necesidad de revisar el principio saussuriano del carácter arbitrario
de los signos lingüísticos. Ello lo lleva a dar cuenta de que el mito “está en
el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. (…). Al distinguir entre
la lengua y el habla Saussure ha mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos
complementarios: uno estructural y otro estadístico; la lengua pertenece al
dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible”; de
acuerdo con lo que se acaba de decir, “el mito se define también por un sistema
temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere
siempre a acontecimientos pasados: “antes de la creación del mundo” o “durante
las primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. Pero el valor
intrínseco atribuido al mito proviene, de que estos acontecimientos, que se
suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura
permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.
(…). Esta doble estructura, a la vez histórica
y ahistórica, explica que el mito
pueda permanecer simultáneamente al dominio del habla (ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en
un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee
también una naturaleza lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros
dos” (p.232).
Ahora
bien, el valor del mito como mito persiste como tal; venga de donde venga, el
mito es percibido como mito por cualquier persona, en el mundo entero. “La
sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración,
ni en la sintaxis, sino en la historia
relatada.
Lévi-Straus
resume provisionalmente las siguientes conclusiones. “Son tres: 1) Si los mitos
tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran
en su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran
combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte
integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito,
manifiesta propiedades específicas. 3) Estas propiedades sólo pueden ser
buscadas por encima del nivel
habitual de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza
más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística
cualquiera” (p.233).
De
lo anterior, según Lévi-Strauss, se siguen dos consecuencias importantes: “1)
como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas;
2) estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas que
normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas,
morfemas y semantemas” (p. 233), es decir los mitemas.
¿Cómo
reconocer y aislar estas unidades constitutivas o mitemas?, se pregunta
Lévi-Straus. Lo claro aquí es que no son asimilables ni a los fonemas ni a los
morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel más alto.
Considera que aquí, los mitemas, habrá que buscarlos en el plano de la frase.
Para avanzar plantea una nueva
hipótesis y postula que “las verdaderas unidades constitutivas del mito no son
las relaciones aisladas, sino haces de
relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las
unidades constitutivas adquieren una función significante. Desde un punto de
vista diacrónico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer
separadas por largos intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en su
agrupamiento “natural”, logramos, al mismo tiempo, organizar el mito en función
de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las
exigencias de la hipótesis inicial. Este sistema es, en efecto, un sistema de
dos dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las
propiedades características de la “lengua” y el “habla”.
Entendamos lo anterior
recurriendo a lo que Lévi-Straus expresa como estructura y mitema.
El estructuralismo, en sentido
general, denota un enfoque analítico, basado en el supuesto de que los
fenómenos observados representan ocurrencias específicas de un principio
subyacente generalizado, de relación o estructura. El estructuralismo no
analiza la articulación de los propios fenómenos observados sino que supone que
debajo de la superficie de ocurrencias observables existen relaciones más
profundas, que dan origen a aquélla, y que, una vez comprendidas explican el
orden fenoménico.
Desde la perspectiva de Claude
Lévi-Strauss, el objeto del estructuralismo es lograr un entendimiento general
de cómo opera la mente humana a través del análisis de diferentes culturas. Al
efecto se supone que la especie humana posee una capacidad mental innata para
ordenar y clasificar el mundo empírico. El orden aparente del mundo natural es
producto de este ordenamiento mental. El orden, en este caso, es un producto de
la mente, de manera concreta, del cerebro. Dado que todos los seres humanos
poseen la misma clase de cerebro, la organización básica mental de la
estructura, que ocupa a Lévi-Strauss, es idéntica para todos. Es sólo la
expresión superficial de esa estructura mental la que varía de una cultura a
otra.El estructuralismo se preocupa, entonces, por las uniformidades
sicológicas que subyacen tras las diferencias aparentes en el pensamiento y en
el comportamiento. Estas uniformidades surgen de la estructura del cerebro humano
y del proceso del pensamiento inconsciente.
La característica estructural más
importante de la mente humana es la tendencia a dicotomizar, a crear categorías
que implican distinciones binarias, es decir, a pensar en términos de
oposiciones: la oposición de un concepto con su negación. Así, la idea de vida entraña necesariamente la de su
negación muerte; una oposición
recurrente presente en muchos mitos, por ejemplo, es cultura / naturaleza. Estos emparejamientos binarios se hallan en
oposición irreconciliable en la medida en que cada uno de ellos es definido por
contraste con su opuesto, de donde surge un tercer término.
Lévi-Strauss, sostiene que todo
el comportamiento social humano posee significado simbólico, no sólo a nivel
superficial de ocurrencia cotidiana, sino también, a nivel profundo de
estructura subyacente. Los modelos de establecimiento en pueblos, los sistemas
de parentesco y matrimonio, la creencia totémica, los nombres personales o los
tatuajes, pueden contener expresiones tangibles de un código cultural
particular, propio de una estructura que se repite en todos los otros sistemas
culturales de la sociedad en cuestión. Por ejemplo, la parte central, sagrada,
de una maloca en las profundidades del Amazonas, como residencia de los hombres
solteros y lugar de depósito de los alimentos no cocinados (crudos); es en la
periferia profana, donde las mujeres casadas cocinan los alimentos. Las
distinciones sagrado / profano, central /
periférico, hombre / mujer, crudo / cocido son, en opinión de L-Strauss,
transformaciones codificadas de la misma dicotomía estructural básica e
ilustran la naturaleza simbólica como expresión redundante de categorías
dicotómicas.
Desde el punto de vista
estructural, cuanto más cambian las culturas más permanecen siendo las mismas,
puesto que simplemente constituyen variaciones del tema de las oposiciones
recurrentes y sus resoluciones. Esto explica por qué el estructuralismo se
dedica a explicar similitudes, pero no a explicar diferencias.
Dicho con otras palabras, lo esencial
en el estructuralismo consiste en “encontrar los principios subyacentes que
hacen comprensible las formas estructurales, ya que ellas son proyecciones
universales de una estructura inconsciente, la cual elabora categorías por
medio de confrontaciones binarias, de las que arrancan las conductas culturales
y sociales que germinan así en la organización biológica cerebral. Esta
dicotomía, de una u otra manera, se halla en la cultura toda: en el parentesco,
en las creencias, en las instituciones, en la indumentaria, en los juegos, que
no son sino formas de una gran sustentación estructural, debiéndose
metodológicamente entender por estructura una construcción mental, un modelo
para investigar sociedades, pero sin escaparse de la realidad de la cultura, con
el fin de descubrir sus sistemas simbólicos, sus modos de ordenación y
clasificación de los bienes culturales y de sus usos de las instituciones, de
los valores, de las ideas. Así se puede conseguir un conocimiento antropológico
universalista de la cultura, y así también Lévi-Strauss piensa que la
antropología es el estudio de los resultados culturales y sociales por la
acción inconsciente del intelecto”
El
lenguaje.- Por
medio de la aplicación del método estructural, L-Strauss pretende demostrar que
la antropología cuenta con un sinnúmero de sistemas de signos, a la manera de
un lenguaje. Tenemos por ejemplo que las reglas de matrimonio y los sistemas de
parentesco constituyen una especie de lenguaje, esto es, un conjunto de
operaciones destinadas a asegurar, entre los individuos y los grupos, cierto
tipo de comunicación. El mundo humano está tejido sobre una serie de
significantes: los alfabetos, los ritos, las señales.
El mismo método estructural que
se utiliza en el análisis fonológico y lingüístico (F. Saussire, R. Jakobson =
un postulado dice que la estructura de una lengua no puede describirse en la
mera elaboración de un catálogo de sonidos; lo que importa son las relaciones
(contrastantes) entre los mismos, aunque la mente del parlante no adquiera
conciencia de dichas relaciones =) es empleado por L-Strauss para el análisis
de los fenómenos relativos al parentesco, a los mitos, a la magia, en especial
a las "comunidades primitivas". Hace caer en cuenta de, cómo los
fonemas, los términos de parentesco son elementos de significación;
significación que adquieren a condición de integrarse a un sistema. Los
sistemas de parentesco, como los sistemas fonológicos, son elaborados, según la
teoría estructuralista, por el espíritu humano en el plano del pensamiento
inconsciente. La conclusión a la que llega el autor, luego de la aplicación del
método estructuralista, respetando las diferencias de su aplicación en
fonología y en antropología, es que "en otro orden de realidad los
fenómenos de parentesco son fenómenos del mismo 'tipo' que los fenómenos
lingüísticos" ya que existen correspondencias entre la estructura de la
lengua y la del parentesco.
Mito.- El análisis estructural ha
sido aplicado con frecuencia al estudio de los mitos. Para el estructuralista,
la narrativa del mito es sólo vehículo de un mensaje mucho más profundo
expresado en clave como conjunto de dilemas dialécticos (categóricos). Para
muchas personas la muerte, como consecuencia ineluctable de la vida, es
desagradable. Sin embargo, con la clave del mito, la contradicción vida -
muerte puede ser mágicamente resuelta con un tercer término mediatizador. Por
lo menos en un plano mítico es posible cierta forma de inmortalidad.
Los mitólogos y etnólogos, antes
de L-Strauss, que se ocupaban de los fenómenos religiosos, interpretaban los
mitos como una supervivencia de un estado de pensamiento pre-lógico, como el
reflejo distorsionado de acontecimientos históricos acaecidos, o comola
expresión de los arquetipos constitutivos del inconsciente colectivo. L-Strauss
intenta hacer no sólo legibles y traducibles los mitos, sino poner de presente
la singular articulación y estructura del lenguaje del mito, su especificidad
dentro del amplio campo de la comunicación humana.
El pensamiento mítico, según
L-Strauss, forma "primitiva" del pensamiento humano, tiene su propia
lógica y reglas, que en poco se diferencian de las del pensamiento positivo y
científico. No se trata, pues, como imaginan muchos, de divagaciones
irracionales, fantasías de pueblos incultos o formas de sentimientos informes o
enajenados. "La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido, dice, tan
exigente como aquella sobre la cual reposa el pensamiento positivo y, en el
fondo, poco diferente. Porque la diferencia no consiste tanto en la cualidad de
las operaciones intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las
que dichas operaciones rehacen. Tal vez un día descubramos que en el
pensamiento mítico y el pensamiento científico opera la misma lógica y que el
hombre ha pensado siempre igualmente bien. El progreso -supuesto que el término
pudiera entonces aplicarse- no habría tenido como escenario la conciencia sino
el mundo, un mundo donde la humanidad dotada de facultades constantes se habría
encontrado, en el transcurso de su larga historia, en continua lucha con nuevos
objetos"
La posición de Lèvi-Strauss ayuda
a comprender y analizar el mundo de la conciencia y de la ideología, sus
mecanismos y estructuras, pero parece desventajoso cuando incursiona en esferas
de la economía, de lo social o de la política. La dinamicidad de los procesos
sociales implica, para su comprensión, un método diferente, un método que
incluya tanto lo diacrónico como lo sincrónico. L-Strauss opta por la
perspectiva sincrónica, pues, según su pensamiento, el valor de los signos (y
el objeto de la antropología será el sistema de signos), se explica por su
posición actual dentro del sistema, no por su historia anterior.
