MITO,
RITO Y CREACIÓN NARRATIVA
“Quien
tiene conocimiento de sus orígenes y de la historia antigua posee el dominio
del propio destino. El prestigio que da este conocimiento deriva, en última
instancia, de la importancia concedida al conocimiento de los mitos
“existenciales” e “históricos”, de los mitos que relatan la constitución de la
condición humana. Esta condición humana tiene una historia: ciertos
acontecimientos decisivos tuvieron lugar en una época mítica y a consecuencia
de ello el hombre ha llegado a ser lo que es actualmente” (Mircea Eliade, Mito y realidad. Madrid: Labor, 1992).
“La
esencia del arte es nostalgia por Otro Mundo… El hombre es el mediador entre el
cielo y la tierra; y el arte es la
función gracias a la cual el Otro Mundo es traído a este mundo, Así, aunque el
arte nace de la melancolía, se redime de ella mediante la obra que trae al Otro
Mundo a este mundo, y que acerca el cielo a la tierra” (H.A. Murena, La metáfora y lo sagrado. Barcelona: El
barco de Papel, 1984).
Hasta los años 70 la
mayoría de los historiadores y antropólogos describían la creencia en los mitos
como una actitud mental de participación inmediata y emocional. Se consideraba
por otra parte las mitologías como textos sagrados y dogmas religiosos. Los
historiadores de la Grecia antigua no eran una excepción a la regla. Para ellos
también el hombre griego arcaico vivía intensamente sus producciones
simbólicas. Sólo poco a poco el pensamiento crítico supo distanciarse de estas
producciones simbólicas y de los estados mentales correlativos. La teoría
general de los helenistas era así a la vez evolucionista, en la medida en que
se conjeturaba un paso del mito a la razón, y relativista, en la medida en que
se pensaba que el mito y la razón constituían dos dominios separados. En la
actualidad, desde los años 80, esta visión de las cosas resulta muy
controvertida.
Vinculación
entre el mito, el rito y la creación narrativa
Conceptos
básicos
El mito narra
cómo el mundo y los hombres llegaron a ser lo que son hoy. Trata de creaciones
y orígenes. Todas las culturas del mundo poseen sus relatos míticos sobre la
creación de la tierra, del hombre, de la mujer, del origen de la muerte, de la
conquista de la muerte, de ciertos alimentos, etc. El principal protagonista
del mito es un dios o un héroe a quien la humanidad debe la satisfacción de una
necesidad esencial como el sol, el fuego, etc.
El mito raramente es
creado ex nihilo. Al hombre le cuesta
imaginar la nada absoluta; de modo que con el mito se parte de materiales
existentes que el celeste autor modela o transforma: creación de la tierra a
partir del barro, del hombre a partir del polvo. De igual manera, los elementos
trascendentales, como el fuego, existen ya al iniciarse el relato. Por lo
general, el objeto deseado se halla bajo la custodia de unos dioses o de
cualquier otro ser; el héroe del mito habrá de ponerlo al alcance de la
humanidad.
El mito, en su
significado más técnico, equivale a relato o historia, aceptados como verdad
por quienes los cuentan y sitúan en un pasado remoto, como puede ser el momento
mismo de la creación. En este sentido los mitos difieren de la leyenda -otra
forma de prosa narrativa e igualmente verídica para el relator- ubicadas en el
mundo real, de cronología posterior a
la Creación, en el presente o con proyección en el futuro (en la leyenda el
duende continúa rodando). Mito y leyenda se distinguen del relato popular en el
sentido de que éste suele ser inventado al margen de todo acontecimiento
histórico.
Por otra parte el mito puede ser entendido
como "la narración de un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo
primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos… el mito cuenta cómo
gracias a las hazañasde los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la
existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento:
una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es,
pues, siempre el relato de una creación: se narra cómo algo ha sido producido,
ha comenzado a ser”[1].
Un aspecto importante del
mito es su carácter social más que individual. Si alguien “roba” lumbre de su
vecino porque la suya llegó a extinguirse, el relato que surja del hecho será
en tono menor, a nivel popular. Si el protagonista es un héroe nacional o un
pícaro de excepción, y si el juego robado es de todos, crecerá el mito (caso
Robin Hood).
El abordaje del mito se
le denomina mitología y hay distintos maneras de comprenderlos: uno es la
mitología comparada que busca paralelismos entre mitologías. El método de
estudio comparativo recurre esencialmente a la reconstrucción histórica (sea de
la forma original del mito, sea de las relaciones que se supone habidas entre
dos o más pueblos. Está también el enfoque funcionalista, propuesto por el
antropólogo Bronislaw Malinowski tras observar que el mito servía de fundamento
sociológico a la creencia, dado que la gente acude a él como justificación
inapelable de sus creencias y costumbres. Otros estudian la interrelación
mito/ritual, afirmando que los rituales se limitan a rememorar mitos más
antiguos. Otros tienden a estudiar los mitos desde un punto de vista literal,
como reflejos de la cultura de procedencia. Franz Boas y discípulos suyos los
consideran custodios de la información etnográfica; este enfoque (reflector
cultural) boasiano permite inferir datos de organización social, técnicas
cinegéticas y similares a partir de cualquier antología.
Ahora bien, el enfoque
histórico-literal y el enfoque psico-simbólico no son mutuamente excluyentes.
Por ejemplo, el mito de la inundación general puede reflejar realmente una
inundación histórica, y gozar a la vez de tanta popularidad por paralelismo
imaginativo con el nacimiento humano, donde el feto es alumbrado en medio de
gran derrame de líquido amniótico. En la teoría freudiana los mitos pueden
representar proyecciones cosmogónicas de acontecimientos humanos básicos, sin
que ello signifique que existiera una inundación real o que la inundación sea
una proyección cosmogónica del nacimiento. Un enfoque no excluye al otro.
Además de los enfoques
comparativo, funcionalista, mítico-ritual, reflector cultural y psicoanalítico,
se da un enfoque estructuralista, el cual trata de describir las pautas básicas
(mitemas) sobre las que se organiza el mito. El antropólogo Claude
Lévi-Strauss, entre otros, ha intentado demostrar que los mitos son medios
culturales cruciales para la solución y arbitraje de las polarizaciones
binarias críticas: vida/muerte, naturaleza/cultura, matrilineal/patrilineal.[2]
Ritos, rituales
Ritual es un concepto que
implica una categoría o aspecto del comportamiento, estereotipado, previsible,
prescrito, comunicativo y a-instrumental. Su estereotipia y predictibilidad
significan que el comportamiento idóneo frente a una situación dada, como el de
los fieles con ocasión de un servicio religioso, es de alcance muy limitado y,
una vez iniciado, sigue siempre una
pauta casi invariable. Es prescrito por cuanto su ejecución no depende
solamente del capricho de un individuo sino que es esperado por otros en
circunstancias y forma específicas. Comunicativo porque informa algún hecho
acerca del ejecutante, el sujeto, o la relación entre ambos, a un auditorio
(aunque el único que pueda darse sea el propio ministro). Por último, el ritual
es a-instrumental en razón de que su ejecución no se considera poseedora de
efecto alguno directo o mecánico sobre el mundo externo.
En la definición
anterior, el ritual representa un concepto analítico, no un hecho
independiente. Como tal, comprende una vasta gama de comportamientos reales en
continuidad con otros de carácter no ritual. Resulta particularmente próximo a
la ceremonia y a la etiqueta y a menudo se distingue de estos significados
limitando su uso a un contexto puramente religioso.
Las diferentes variedades
de rituales pueden ser categorizados de modo vario. Los ritos calendáricos
pueden contrastarse con otros críticos conforme a si se ejecutan de manera
regular, como es el caso pertinente a los equinoccios de primavera y otoño, u
ocasionalmente, como para curar una enfermedad. Una categoría generalmente
reconocida es la definida por los ritos
de tránsito que señalan un cambio social, tales como los que conciernen al
nacimiento, iniciación, matrimonio y muerte.
Como clase de
comportamiento el ritual es asociado a menudo por los antropólogos con la
creencia, estimada como clase de comportamiento. En este caso, ambas
categorías, ritual y creencia, suelen considerarse de algún modo
complementarias. Se dice, por ejemplo, que el ritual expresa o refuerza la
creencia, o que ésta constituye la base o da razón de aquél[3].
Tipos de rituales
Ritos de intensificación.-
Ceremonias y ritos son actividades estilizadas y repetitivas de comportamiento
formal características de una cultura, en consonancia con los significados
contextuales que les han sido atribuidos por la tradición. Se trata de
acontecimientos de elevado sentido dramático e intenso simbolismo, mediante los
cuales se regula la vida social. Muchos son cíclicos y tienen lugar en momentos
de la vida reconocidamente críticos: tránsitos consiguientes a cambios en el
medio físico, biótico y social.
Dos clases de trastorno
cíclico imponen universalmente un comportamiento ritual. El primero es producto
de un cambio de estatus o categoría en la escala social y en las funciones de
un individuo entre los demás miembros del grupo. El nacimiento, la iniciación
al estado adulto, el matrimonio y la muerte son ejemplos clásicos, en
cualquiera de cuyos casos el grupo debe ajustarse al cambio que ha transformado
al individuo o categoría de individuos. Las ceremonias que regulan estos
cambios interactivos reciben el nombre de ritos
de tránsito. La segunda alteración cíclica es producto de fluctuaciones en
las condiciones de vida humana que afectan a la vez a la totalidad de los
miembros de una comunidad. El cambio rítmico de las estaciones, la diaria
variación solar y el paso de las actividades de siembra a las de recolección
son en este sentido ejemplos típicos, en cada uno de los cuales la comunidad
debe acomodarse a la nueva fase del ciclo. Las ceremonias que regulan esta
clase de cambios interactivos se conocen como ritos de intensificación.
Ambos tipos de ceremonia refuerzan en cada uno de
los participantes aquellos modelos de de interacción que se considera son
propios de la nueva fase. Mediante estas ceremonias los individuos tratan de
regular el cambio que les sobreviene globalmente, a fin de que no resulte
disruptivo de la función colectiva, es decir, que no promueva reacciones de
idiosincrasia individual ni suponga una acomodación imprevista de su vida (Hunter y Whitten, pp. 158-149).
Ritos de pubertad.- Una
clase de rito de tránsito; señalan un
cambio en la identidad social de la persona, que pasa de niño a adulto. Los
ritos de la pubertad de las mujeres coincide con las primeras reglas; los de
los hombres, con alguna evidencia del logro de la madurez fisiológica (y quizá
social).
Ritos de tránsito.- Se dice de las
ceremonias que señalan cambios en la categoría o posición social de la persona
a medida que ésta pasa por las fases de la vida así reconocidas culturalmente
en la sociedad en que está integrada.
Los ritos de pubertad
masculina pueden tomar forma de búsqueda de la visión o iluminación individual,
suelen acompañarse de aislamiento temporal del resto del grupo (ejemplo:
circuncisión, escarificación). Las ceremonias que acompañan la entrada de los
novicios en las órdenes religiosas, los votos hechos o compromisos asumidos con
ocasión de incorporarse a hermandades, de integrarse a logias (masones)
representan eventos de esta clase. El ritual cristiano de la confirmación. Se
consideran ritos de tránsito las ceremonias del matrimonio y los funerales.
En el mundo actual, la
eficacia de un ritual es una antigua herencia del mundo mitológico primordial,
algo muy presente en ciertos sacramentos cristianos, como la Eucaristía, por
ejemplo, en la cual el sacerdote oficiante ejerce un poder taumatúrgico sobre
el Universo, haciendo que la divinidad descienda hasta el altar donde él oficia
y adoptando la forma de las especies, pan-cuerpo de Dios y vino-sangre de
Jesucristo. Ello es un acto teúrgico en el que la voluntad del creyente busca
ponerse en contacto con Dios de una manera material, gestual, por medio de la
acción, porque no puede llegar hasta Él a través de la palabra y el
pensamiento. Este tipo de teúrgia dedica a Dios una especie de metáfora física
y teatral, una representación para el caso, mas no presentación, con diversos
elementos que apelan a diferentes sentidos: vista, olfato, gusto… En el mundo
del entonces se quemaba la grasa del buey sacrificado en la hecatombe y los
dioses la consumían con el fuego, hoy se quema el incienso en ofrenda al olfato
de las divinidades.
Vale la pena poder hablar de los rituales de los
escritores al momento de iniciar procesos de escritura. Qué suelen hacer: acaso
escribir de pie, quitarse la ropa, sentarse frente a paisajes llamativos, etc.
Teorías
en torno al mito y al rito
Estas teorías son cuerpos conceptuales con
los cuales algunos autores tratan de sistematizar, categorizar u ordenar y darle
sentido a los comportamientos, conductas y actividades de los hombres en torno
al mito y al rito. En este caso nos centraremos en tres grandes teóricos: un
historiador de las religiones; dos antropólogos que, desde sus perspectivas (uno
funcionalista, el otro estructuralista) apuntan a ofrecer una mejor comprensión
del fenómeno mito-rito. Son ellos, Bronislaw Malinowski, Mircea Eliade y Claude
Lévi-Strauss.
1.
Bronislaw Malinowski.
Malinowski es el padre de la teoría
funcionalista, fue quien formuló y puso en práctica sus principios
metodológicos. Su principio metodológico básico es pensar toda la cultura como
unidad integrada, donde las partes son interdependientes y existen en función
de fines. “Esta teoría –dice Malinowski- aspira a explicar las realidades
antropológicas en todos sus niveles de desarrollo, por su función, por la parte
que desempeñan dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se
relacionan con otras dentro del sistema o por la forma en que éste se vincula
al contorno físico. Ello exige conocer la naturaleza de su evolución o de
acontecimientos históricos pasados”[4].
En esta teoría se insiste en la necesidad de tener en cuenta la “estructura”
total; ello significa que se debe estudiar cada aspecto en su interdependencia
con los demás y en función de la cultura toda considerada como una
configuración.
La aplicación de este punto de vista
funcional lo hallamos en el estudio acerca del mito. Malinowski critica por
igual la interpretación naturalista y la histórica que reducen el estudio del
mito al simple examen de los textos, segregándolos de todos los demás aspectos
de la cultura que a la vez lo condicionan y le prestan sentido. El mito es un
rasgo de la cultura estrechamente vinculado no sólo con la religión, sino
también con la organización social, la economía, la política, la moralidad, el
arte y las costumbres de los grupos humanos. Su interdependencia dentro del
contexto de la cultura está fijada por su función,
la cual no consiste en simbolizar los fenómenos naturales o relatar una crónica
de los acontecimientos pasados, sino en expresar y codificar el sistema de
creencias y de normas que, en sus distintos órdenes, rigen la vida de los
grupos. Es –dice Malinowski- algo así como la “carta constitucional del orden
social” (M. La vida sexual de los
salvajes), por lo que, de lo que se trata es de ver la realidad en acto, no
de un hecho social ya cristalizado y exterior a las conciencias individuales;
el mito es un contenido efectivo de éstas realidades, es una vivencia real,
operante. Por este carácter suyo de realidad vivida, puede comprendérselo
plenamente no sólo en tanto se lo examina en función de los demás aspectos de
la cultura, sino en cuanto tal estudio se practique mediante la observación
directa de la vida de los grupos. Es decir, aquí lo que hay es una observación
franca, en el terreno, del investigador del mito.
Pero veámoslo como lo expresa concretamente
Malinowki en el libro Estudio de
psicología primitiva[5],
cuando estudia a la cultura melanesia de la Nueva Guinea; en este libro se
propone “mostrar cuán profunda entra en la vida la tradición sagrada –el
mito- y con cuánta fuerza rige su
ordenamiento moral y social. O dicho de otra manera, la tesis de esta obra es
que existe una íntima conexión entre la palabra, el mythos, el relato sacro y
el rito, los hechos morales, la organización social y también la actividad
práctica de la tribu” (Malinowski, p.23)
En contra de la opinión de otras escuelas
conceptuales, como la naturalista y simbólica quienes argumentaban en su momento
la teoría del relato sagrado como repositorio verídico del pasado, siguiendo lo
que Wundt y sir James Frazer dijeron, Malinowski está en condiciones de afirmar
que el hombre primitivo se interesa muy poco por lo que hay de puramente
artístico o científico en la naturaleza; “en sus ideas y relatos el símbolo
ocupa poco lugar, y en rigor, el mito no es una vana rapsodia, ni una sucesión
de fantasías vertidas al caso, sino una ímproba y extremadamente importante
fuerza natural” (Malinowski, p.24). En relación con el elemento histórico del
mito, acepta que la historia imprime su impronta en las manifestaciones
culturales, pero ello no lo es todo, en el mito se va más allá del impulso
científico y anhelo de conocimiento; está en el orden de lo práctico, de lo
cotidiano. Malinowski advierte sobre la enorme influencia del mito en la
cultura a través del ritual y los principios morales sociales.
Para Malinowski el mito no es sólo un relato, es también una realidad viviente; “no
es una ficción (…), sino algo que se cree sucedió en los tiempos primigenios, y
que a partir de entonces influye sobre el mundo y los destinos humanos” (Malinowski,
pp. 26-27). El mito no puede pensarse aislado de la fe viva, sin el
conocimiento paralelo de organización social, moralidad, costumbres populares;
percibido todo ello en el terreno mismo de sus manifestaciones vividas. En este
sentido el mito es la resurrección de una realidad primitiva mediante el relato
para satisfacción de profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales,
convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive para el cumplimiento de
exigencias prácticas. “El mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable:
expresa, exalta y codifica las creencias; cuestiona y legitima la moralidad;
garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para relacionar
al hombre” (Malinowski, p. 27).
A continuación, Malinowski prueba sus asertos
a partir del examen de varios mitos, pero antes establece lo que entiende por
mito para diferenciarlo del cuento de hadas, la leyenda y la crónica.
Una vez relata varias narraciones, termina
diciendo que el interés no está por la narración misma sino en sus referencias
sociológicas, es decir, hay necesidad de no sustraerlo de su medio, pues
hacerlo es tornarlo inanimado. Es importante escucharlo y observar cómo se
narra. El espectáculo que suscita la narración: la voz, la mímica, la
gestualización, el estímulo y la reacción del auditorio tienen significado.
Incluso es importante el momento indicado para narrar: la hora del día, la
estación, los sembrados en brote como anuncio de futuras actividades, el
influjo de la magia. Se debe tener en cuenta, así mismo, el ambiente sociológico
de la “propiedad privada del relato”, y la función social y cultural de la
ficción como entretenimiento (Malinowski, p. 30)
Malinowski, pasa a continuación a observar
otra clase de relatos, más verídicos, de información más valiosa, narraciones
más concretas, no tienen que ver con la estación apropiada, ni modos
estereotipados de narración, aquí sobra el espectáculo y acontecer mágico. Como
los Trobriand viven en un collar de islas, se desplazan continuamente por
ellas, en esos viajes escuchan relatos. Los mayores y más experimentados
proporcionarán a estos viajeros información. Por ejemplo, un anciano podrá
contar sus propias experiencias en combates y expediciones, hechos de magia,
hazañas de gran provecho económico, les puede añadir reminiscencias de sus
padres, cuentos y leyendas que recogió de oídas. Todo ello permitirá la memoria
de grandes acontecimientos del pasado. Este tipo de historias toman forma de
cantares, leyendas históricas.
Para
Malinowski estos cuentos pueden subdividirse de la siguiente manera: “el Relato histórico, presenciado por el
narrador o certificado por alguien que merece fe por su buena memoria; la leyenda, en la que se ha roto la
continuidad del testimonio, pero que cae dentro del tipo de los acontecimientos
que normalmente integran la experiencia de los nativos; el relato de oídas, o la voz de la fama, que versa sobre países
distantes y sucesos antiguos de un tiempo fuera del ámbito de la cultura actual”
(Malinowski, p. 31), su particularidad está dada en que se les mira como
verídicos; “no se los representa, ni se los cuenta para entretenimiento en una
estación determinada”. Todos manejan asuntos estimulantes para el nativo;
tienen una correlación inmediata con los hechos cotidianos: ganancias
materiales, guerras, aventuras, éxitos. Registran casos singulares que redundan
en la fama de algún individuo y sus descendientes. De lo anterior se desprende
que, al mirar y escuchar estos relatos, si se hace desprendido de la realidad
concreta no se entenderá la función que desempeñan en el contexto para el cual
han sido constituidos.
Ahora
el autor entra a conceptuar el relato sagrado o mitos. Los anteriores relatos,
sirven unos de entretenimiento, otros satisfacen ambiciones sociales mientras
que los mitos o relatos sagrados son mirados como verdaderos, como venerables y
sagrados y desempeñan un papel cultural muy importante. Malinowki escribe: “El cuento popular, según dijimos, se
representa en público, en la estación adecuada y entraña un acto de
sociabilidad. La leyenda, provocada
por el contacto con una realidad insólita, pone al descubierto perspectivas
insólitas del pasado. El mito entra en función cuando el rito, el ceremonial o
una regla moral o social exige justificación, esto es, cuando reclama la
confirmación de su antigüedad, veracidad y santidad” (p.32).
A
continuación echa una mirada sobre los temas de algunos mitos típicos: la
fiesta anual del retorno de los muertos; la construcción de las canoas; los
viajes. Malinowski escribe: “No existe magia importante, ni ceremonia ni ritual
sin creencia; y la creencia forma una urdimbre de precedentes concretos. La
unión es muy íntima, porque el mito no sólo es considerado como un comentario
con información adicional, sino asimismo como una garantía, un estatuto y a
menudo también una guía práctica para las actividades con que está ligado. Por
otro lado, los ritos, las ceremonias, las costumbres y la organización
contienen, de vez en cuando, referencia directa al mito, y se le considera el
resultado de un evento mítico. El hecho cultural es un testimonio que incluye
el mito, en tanto el mito es mirado como la causa real que ha producido la
regla moral, el agrupamiento social, el rito o la costumbre. De esta suerte,
los relatos forman parte integral de la cultura. Y no sólo trasciende su
existencia e influye en el acto de la narración; no sólo se nutren de la vida y
de sus intereses, también rigen y gobiernan muchos rasgos culturales, hasta
constituir la espina dorsal de los dogmas de la civilización primitiva” (p. 33).
Según
la tesis que plantea Malinowski y como punto importante, “existe un tipo
especial de relatos, considerados sagrados, que están incorporados al ritual,
la moral y la organización social, y que forman parte integrante y activa de la
cultura primitiva”, constituyen para el primitivo “una realidad primera, más
grande e importante, por la cual se determina la vida actual, el destino y la
actividad del género humano, y porque su conocimiento fundamenta los actos
morales y rituales del hombre y le señala cómo ha de practicarlos” (pp. 33-34).
Finalmente,
Malinowski, después de disentir en torno a las concepciones que los científicos
intelectuales del momento tienen del mito, el cuento, la leyenda, remata
diciendo: “La índole intelectual de un relato está dada por entero en su texto,
pero el aspecto funcional, cultural y pragmático de cualquier relato primitivo
se manifiesta tanto en el texto como en la manera que es “ejecutado”,
personificado y relacionado con su medio” (p. 37). Es decir, la
intelectulización en la comprensión del mito, tratando de hallarle razones,
sentidos fuera del contexto situacional mismo, nos lleva a abstracciones que no
corresponden con lo que verdaderamente viven los primitivos quienes nunca dan
una “explicación”; establecen, sí, siempre,
un precedente que constituye un ideal y una garantía de su continuidad, y a veces directivas prácticas de orden
social (p. 35).
Mircea
Eliade
En su libro Mito y realidad[6],
Eliade plantea cómo en la modernidad el mito fue tratado como “invención”,
“fábula”, “ficción”, “ilusión”; en contraposición, hoy, se lo concibe como lo
entendían en el mundo arcaico: “tradición sagrada, revelación primordial,
modelo ejemplar”. Ello significa que el mito no ha sido el mismo en el mundo
antiguo como en el mundo cristiano.
A partir de Jenófanes (565-470), quien
rechazó las expresiones mitológicas de la divinidad utilizadas por Homero y
Hesíodo, se fue vaciando al mythos
del valor religioso y metafísico, opuesto tanto al logos como más tarde a historia;
ello vino a significar “todo aquello que no está justificado, no puede existir
en la realidad”. El judeocristianismo relegó el mito a la “mentira”, a la
“ilusión”. Los mitos griegos fueron contados, modificados, articulados y
sistematizados por Hesíodo y Homero, por rapsodas y mitógrafos. En este
sentido, todos los mitos tienen su historia, se han transformado y enriquecido
a lo largo del tiempo.
A Eliade le interesa el mito como “vida”, en
el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana, y conferir, por eso
mismo, significado y valor a la existencia. En este sentido el mito es un hecho
de cultura, y así debe ser entendido, interpretado, analizado. Es en las
sociedades arcaicas donde el mito refleja el estado primordial. En ellas el
mito está vivo, fundamenta y justifica comportamientos y actividades de los
hombres.
Aproximarnos a una comprensión del mito tiene
su complejidad, dado su extraordinario poder de vida. Mircea Eliade, en Mito y realidad, intenta aclararlo en
los siguientes términos: “el mito cuenta una historia sagrada; relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso
de los “comienzos”. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las
hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia,
sea ésta realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una
especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre
el relato de una “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado
a ser. El mito no habla de lo que ha
sucedido realmente, de lo que se ha
manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales; se
les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los
“comienzos”. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la
sacralidad (o simplemente la “sobrenaturalidad”) de sus obras. En suma, los
mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado
(o de lo sobrenatural) en el mundo. Es esta irrupción de lo sagrado lo que fundamenta realmente el mundo y lo que
le hace tal como es hoy día” (pp. 18-19).
El mito se considera como historia sagrada
por tanto, “historia verdadera”, pues se refiere siempre a realidades. “El mito cosmogónico es “verdadero” porque la
existencia del mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es
igualmente “verdadero”, puesto que la mortalidad del hombre lo prueba”.
El mito, al relatar las gestas de los seres
sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el
modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Incluso los
modos de conducta y las actividades profanas del hombre encuentran sus modelos
en las gestas de los seres sobrenaturales. Ejemplo: “Debemos hacer los que los
dioses han hecho en un principio”. Así, como se ha podido observar, la función
principal del mito “es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto
la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la
sabiduría” (p.20).
Los mitos se comunican a los neófitos durante
su iniciación, o, más bien se “celebran”, se “reactualizan”; el rito
reactualiza el mito. Ahora bien, “no se puede cumplir un ritual si no se conoce
el “origen”, es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez
(p.29). Durante el servicio funerario, el chamán na-khi, dto-mba, canta:
“vamos ahora a
acompañar el muerto y a conocer de nuevo la pena.
Vamos a danzar de
nuevo y a derribar a los demonios.
No se debe hablar.
Si se ignora el
origen de la danza,
no se puede danzar”
Esto recuerda, según Eliade, las
declaraciones de los Uitoto a Preuss: “Son las palabras (los mitos) de nuestro
padre sus propias palabras. Gracias a estas palabras danzamos; no habría danza
si no nos la hubiera dado” (K. Th. Preuss,
Religión und Mythologie der Uitoto, I,II (Gotinga, 1921-1923) p. 625.
Pero también no basta conocer el mito de
origen, hay que recitarlo; “se proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra: al recitar y al celebrar el
mito del origen, se deja impregnar de la atmósfera sagrada en la que se
desarrollaron los acontecimientos milagrosos”. Al recitar los mitos se
reintegran el tiempo fabuloso al presente, se hacen de alguna manera
“contemporáneos” de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de
los dioses. Esto permite decir que, al “vivir” los mitos, se sale del tiempo
profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente,
un tiempo “sagrado”, a la vez primordial e indefinidamente recuperable.
Estructura
y función de los mitos
La estructura y función de los mitos tienen
que ver con las notas características de los mitos, el modo como es vivido en
las sociedades arcaicas; según Eliade el mito,
1, constituye la
historia de los actos de los Seres Sobrenaturales;
2, que esta historia
se considera absolutamente verdadera
(porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es obras de los seres
sobrenaturales);
3, que el mito se
refiere siempre a una “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o
cómo un comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han
fundado; es ésta es la razón de que los mitos constituyan los paradigmas de
todo acto humano significativo;
4, que al conocer el
mito, se conoce el “origen” de las cosas y, por consiguiente, se llega a
dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento
“exterior”, “abstracto” sino de un conocimiento que se “vive” ritualmente, ya
al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve
de justificación;
5, que, de una manera
o de otra, se “vive” el mito, en el sentido de que se está dominado por la
potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran o
reactualizan p. 30
En la ritualización del mito se deja de
existir en el mundo actual, de todos los días y se penetra en el mundo transfigurado
auroral, impregnado de la presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de
una celebración o conmemoración sino de una reiteración. Las personas del mito
se hacen presentes, se hacen contemporáneas. Se sale del tiempo cronológico y
se entra en el tiempo primordial, “el tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. El tiempo
sagrado, prodigioso.
“En
suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y
una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, precisa y
ejemplar” (p.32).
2.
Claude Lévi-Strauss
Para
Lévi-Straus[7] en
el mito todo puede suceder, pareciera no tener ninguna regla lógica y de
continuidad y esto lo lleva a la pregunta de en dónde ubicar el problema; si el
contenido del mito es enteramente contingente, “¿cómo comprender que, de un
extremo a otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Para darle respuesta
a la pregunta Lévi-Strauss recurre a la lingüística. “Los antiguos filósofos razonaban sobre el
lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre la mitología. Comprobaban que,
en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados
sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad interna unían
esos sentidos y esos sonidos”. No fue fácil, pues los mismos sonidos se
encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. Tal situación
fue resuelta “el día en que se percibió que la función significativa de la
lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en
que los sonidos se encuentran combinados entre sí” (p.231).
Lévi-Strauss
encuentra necesidad de revisar el principio saussuriano del carácter arbitrario
de los signos lingüísticos. Ello lo lleva a dar cuenta de que el mito “está en
el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. (…). Al distinguir entre
la lengua y el habla Saussure ha mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos
complementarios: uno estructural y otro estadístico; la lengua pertenece al
dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible”; de
acuerdo con lo que se acaba de decir, “el mito se define también por un sistema
temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere
siempre a acontecimientos pasados: “antes de la creación del mundo” o “durante
las primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. Pero el valor
intrínseco atribuido al mito proviene, de que estos acontecimientos, que se
suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura
permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.
(…). Esta doble estructura, a la vez histórica
y ahistórica, explica que el mito
pueda permanecer simultáneamente al dominio del habla (ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en
un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee
también una naturaleza lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros
dos” (p. 232).
Ahora
bien, el valor del mito como mito persiste como tal; venga de donde venga, el
mito es percibido como mito por cualquier persona, en el mundo entero. “La
sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración,
ni en la sintaxis, sino en la historia
relatada.
Lévi-Straus
resume provisionalmente las siguientes conclusiones. “Son tres: 1) Si los mitos
tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran
en su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran
combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte
integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito,
manifiesta propiedades específicas. 3) Estas propiedades sólo pueden ser
buscadas por encima del nivel
habitual de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza
más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística
cualquiera” (p.233).
De lo
anterior, según Lévi-Strauss, se siguen dos consecuencias importantes: “1) como
toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas; 2)
estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas que normalmente
intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y
semantemas” (p. 233), es decir los mitemas.
¿Cómo
reconocer y aislar estas unidades constitutivas o mitemas?, se pregunta
Lévi-Straus. Lo claro aquí es que no son asimilables ni a los fonemas ni a los
morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel más alto.
Considera que aquí, los mitemas, habrá que buscarlos en el plano de la frase.
Para avanzar plantea una nueva hipótesis y
postula que “las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las
relaciones aisladas, sino haces de
relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades
constitutivas adquieren una función significante. Desde un punto de vista
diacrónico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer separadas
por largos intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en su agrupamiento
“natural”, logramos, al mismo tiempo, organizar el mito en función de un
sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las exigencias
de la hipótesis inicial. Este sistema es, en efecto, un sistema de dos
dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las
propiedades características de la “lengua” y el “habla”.
Entendamos lo anterior
recurriendo a lo que Lévi-Straus expresa como estructura y mitema.
El estructuralismo, en sentido general,
denota un enfoque analítico, basado en el supuesto de que los fenómenos
observados representan ocurrencias específicas de un principio subyacente
generalizado, de relación o estructura. El estructuralismo no analiza la
articulación de los propios fenómenos observados sino que supone que debajo de
la superficie de ocurrencias observables existen relaciones más profundas, que
dan origen a aquélla, y que, una vez comprendidas explican el orden fenoménico.
Desde la perspectiva de Claude Lévi-Strauss,
el objeto del estructuralismo es lograr un entendimiento general de cómo opera
la mente humana a través del análisis de diferentes culturas. Al efecto se
supone que la especie humana posee una capacidad mental innata para ordenar y
clasificar el mundo empírico. El orden aparente del mundo natural es producto
de este ordenamiento mental. El orden, en este caso, es un producto de la
mente, de manera concreta, del cerebro. Dado que todos los seres humanos poseen
la misma clase de cerebro, la organización básica mental de la estructura, que
ocupa a Lévi-Strauss, es idéntica para todos. Es sólo la expresión superficial
de esa estructura mental la que varía de una cultura a otra.El estructuralismo
se preocupa, entonces, por las uniformidades sicológicas que subyacen tras las
diferencias aparentes en el pensamiento y en el comportamiento. Estas
uniformidades surgen de la estructura del cerebro humano y del proceso del
pensamiento inconsciente[8].
La característica estructural más importante
de la mente humana es la tendencia a dicotomizar, a crear categorías que
implican distinciones binarias, es decir, a pensar en términos de oposiciones:
la oposición de un concepto con su negación. Así, la idea de vida entraña necesariamente la de su
negación muerte; una oposición
recurrente presente en muchos mitos, por ejemplo, es cultura / naturaleza. Estos emparejamientos binarios se hallan en
oposición irreconciliable en la medida en que cada uno de ellos es definido por
contraste con su opuesto, de donde surge un tercer término.
Lévi-Strauss, sostiene que todo el
comportamiento social humano posee significado simbólico, no sólo a nivel
superficial de ocurrencia cotidiana, sino también, a nivel profundo de
estructura subyacente. Los modelos de establecimiento en pueblos, los sistemas
de parentesco y matrimonio, la creencia totémica, los nombres personales o los
tatuajes, pueden contener expresiones tangibles de un código cultural
particular, propio de una estructura que se repite en todos los otros sistemas
culturales de la sociedad en cuestión. Por ejemplo, la parte central, sagrada,
de una maloca en las profundidades del Amazonas, como residencia de los hombres
solteros y lugar de depósito de los alimentos no cocinados (crudos); es en la
periferia profana, donde las mujeres casadas cocinan los alimentos. Las
distinciones sagrado / profano, central /
periférico, hombre / mujer, crudo / cocido son, en opinión de L-Strauss,
transformaciones codificadas de la misma dicotomía estructural básica e
ilustran la naturaleza simbólica como expresión redundante de categorías
dicotómicas.
Desde el punto de vista estructural, cuanto
más cambian las culturas más permanecen siendo las mismas, puesto que
simplemente constituyen variaciones del tema de las oposiciones recurrentes y
sus resoluciones. Esto explica por qué el estructuralismo se dedica a explicar
similitudes, pero no a explicar diferencias.
Dicho con otras palabras, lo esencial en el
estructuralismo consiste en “encontrar los principios subyacentes que hacen
comprensible las formas estructurales, ya que ellas son proyecciones
universales de una estructura inconsciente, la cual elabora categorías por
medio de confrontaciones binarias, de las que arrancan las conductas culturales
y sociales que germinan así en la organización biológica cerebral. Esta
dicotomía, de una u otra manera, se halla en la cultura toda: en el parentesco,
en las creencias, en las instituciones, en la indumentaria, en los juegos, que
no son sino formas de una gran sustentación estructural, debiéndose
metodológicamente entender por estructura una construcción mental, un modelo
para investigar sociedades, pero sin escaparse de la realidad de la cultura,
con el fin de descubrir sus sistemas simbólicos, sus modos de ordenación y
clasificación de los bienes culturales y de sus usos de las instituciones, de
los valores, de las ideas. Así se puede conseguir un conocimiento antropológico
universalista de la cultura, y así también Lévi-Strauss piensa que la
antropología es el estudio de los resultados culturales y sociales por la
acción inconsciente del intelecto”[9]
El
lenguaje.- Por
medio de la aplicación del método estructural, L-Strauss pretende demostrar que
la antropología cuenta con un sinnúmero de sistemas de signos, a la manera de
un lenguaje. Tenemos por ejemplo que las reglas de matrimonio y los sistemas de
parentesco constituyen una especie de lenguaje, esto es, un conjunto de
operaciones destinadas a asegurar, entre los individuos y los grupos, cierto
tipo de comunicación. El mundo humano está tejido sobre una serie de
significantes: los alfabetos, los ritos, las señales.
El mismo método estructural que se utiliza en
el análisis fonológico y lingüístico (F. Saussire, R. Jakobson = un postulado
dice que la estructura de una lengua no puede describirse en la mera elaboración
de un catálogo de sonidos; lo que importa son las relaciones (contrastantes)
entre los mismos, aunque la mente del parlante no adquiera conciencia de dichas
relaciones =) es empleado por L-Strauss para el análisis de los fenómenos
relativos al parentesco, a los mitos, a la magia, en especial a las
"comunidades primitivas". Hace caer en cuenta de, cómo los fonemas,
los términos de parentesco son elementos de significación; significación que
adquieren a condición de integrarse a un sistema. Los sistemas de parentesco,
como los sistemas fonológicos, son elaborados, según la teoría estructuralista,
por el espíritu humano en el plano del pensamiento inconsciente. La conclusión
a la que llega el autor, luego de la aplicación del método estructuralista,
respetando las diferencias de su aplicación en fonología y en antropología, es
que "en otro orden de realidad los fenómenos de parentesco son fenómenos
del mismo 'tipo' que los fenómenos lingüísticos" ya que existen
correspondencias entre la estructura de la lengua y la del parentesco.
Mito.- El análisis
estructural ha sido aplicado con frecuencia al estudio de los mitos. Para el
estructuralista, la narrativa del mito es sólo vehículo de un mensaje mucho más
profundo expresado en clave como conjunto de dilemas dialécticos (categóricos).
Para muchas personas la muerte, como consecuencia ineluctable de la vida, es
desagradable. Sin embargo, con la clave del mito, la contradicción vida -
muerte puede ser mágicamente resuelta con un tercer término mediatizador. Por lo
menos en un plano mítico es posible cierta forma de inmortalidad.
Los mitólogos y etnólogos, antes de
L-Strauss, que se ocupaban de los fenómenos religiosos, interpretaban los mitos
como una supervivencia de un estado de pensamiento pre-lógico, como el reflejo
distorsionado de acontecimientos históricos acaecidos, o como la expresión de
los arquetipos constitutivos del inconsciente colectivo. L-Strauss intenta
hacer no sólo legibles y traducibles los mitos, sino poner de presente la
singular articulación y estructura del lenguaje del mito, su especificidad
dentro del amplio campo de la comunicación humana.
El pensamiento mítico, según L-Strauss, forma
"primitiva" del pensamiento humano, tiene su propia lógica y reglas,
que en poco se diferencian de las del pensamiento positivo y científico. No se
trata, pues, como imaginan muchos, de divagaciones irracionales, fantasías de
pueblos incultos o formas de sentimientos informes o enajenados. "La
lógica del pensamiento mítico nos ha parecido, dice, tan exigente como aquella
sobre la cual reposa el pensamiento positivo y, en el fondo, poco diferente.
Porque la diferencia no consiste tanto en la cualidad de las operaciones
intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que dichas
operaciones rehacen. Tal vez un día descubramos que en el pensamiento mítico y
el pensamiento científico opera la misma lógica y que el hombre ha pensado
siempre igualmente bien. El progreso -supuesto que el término pudiera entonces
aplicarse- no habría tenido como escenario la conciencia sino el mundo, un
mundo donde la humanidad dotada de facultades constantes se habría encontrado,
en el transcurso de su larga historia, en continua lucha con nuevos
objetos"[10]
La posición de Lèvi-Strauss ayuda a
comprender y analizar el mundo de la conciencia y de la ideología, sus
mecanismos y estructuras, pero parece desventajoso cuando incursiona en esferas
de la economía, de lo social o de la política. La dinamicidad de los procesos
sociales implica, para su comprensión, un método diferente, un método que
incluya tanto lo diacrónico como lo sincrónico. L-Strauss opta por la
perspectiva sincrónica, pues, según su pensamiento, el valor de los signos (y
el objeto de la antropología será el sistema de signos), se explica por su
posición actual dentro del sistema, no por su historia anterior.
[1] Mircea Eliade,
(1973), Mito y realidad.
Madrid: Ediciones Guadarrama, S.A.
[2] Ver mi texto inédito “Teorías de la Antropología”
para comprender mejor la idea de mitema.
[3]Hunter,
David E. y Philip Whitten (1981), Enciclopedia
de Antropología. Barcelona: Ediciones Bellaterra, S.A., pp. 571-573
[4]Malinowski,
B., La vida sexual de los salvajes.
Madrid: J. Morata, pp. xxxv-xxxvi
[5]Malinowski,
Bronislaw (1995), Estudio de psicología
primitiva. Barcelona: Altaya.
[6] Mircea Eliade
(1973), Mito y realidad,
Madrid: Ediciones Guadarrama S.A.
[7] Lévi-Strauss,
Claude (1958 & 1974), Antropología estructural. Barcelona: Altaya.
1994. En especial, las páginas del capítulo XI, referidas a la “La estructura
de los mitos”.
[8] Anónimo
(1979), Amadís de Gaula. Buenos Aires: Editorial Losada, S.A. Ver capítulo II
“Amadís sin tiempo”.
[9] M.
Dannmann, M. y Munizaga, C., La antropología, Rev. Chilena de Humanidades,
Santiago, No 2, 1982.
[10] Claude
Lèvi-Strauss, Antropología Estructural,
2da. Ed., Siglo XX, México, 1979.
