La metaficción

La novela metaficcional y el desorden creador



Jairo Restrepo Galeano


La literatura ha sido y es punta de lanza. Ubicada en la experiencia de lo nuevo se vacía de valores. No ha necesitado hacerse a los fundamentos de la existencia. En este sentido rebasa la metafísica, a diferencia de la ciencia que por mucho tiempo se ha vinculado a los valores de verdad y de uso.

La ciencia creyó en la existencia de un orden universal que regía el destino de lo que ha sido y será. Predominó un concepción científica con la idea vertebral de una racionalidad que todo lo podía. Lo que se pensaba de las cosas, de los eventos, de los sujetos, era confiable, pues se partía de supuestos objetivamente verdaderos (o de que podían demostrarse que lo eran, en principio). Si algo no ocupaba un lugar ni ocurría en un momento determinado, era difícil considerarlo. Progreso y ciencia eran racionales; se ponía a prueba la teoría cotejándola con la realidad. Lo que no se podía verificar se abandonaba, se retenía lo que resistía la prueba. De este modo la ciencia avanzaba inexorablemente en una dirección progresiva, corrigiéndose a sí misma. En este sentido la ciencia positiva pensó que nuestro mundo era orgánico, fluido, interconectado, no fragmentado o parcelado. Creó la ficción de que todos los sistemas eran descriptibles en su totalidad al aislarlos.

El eje de ese pensamiento era la razón que indagaba la realidad como abstracción. Las ideas de esa realidad resultaron, finalmente, sometidas a esa abstracción. Las cosas, entre tanto, eran substituidas gnoseológicamente por nombres. El sujeto que conoce apareció separado del objeto conocido. Nietzsche demolió tal concepción, cuestionó la validez de ese modelo.

Todo, entonces, estuvo sometido al dominio de la razón que normatizaba lo verdadero en un lenguaje representativo. Había un sistema y éste reflejaba la realidad. Lo que quedó de ello fue la instrumentalización del lenguaje; el lenguaje prescribía el conocimiento y generaba significados trascendentes. El lenguaje, reducido a objeto simple, instrumentó al sujeto, olvidó la estructura del "ser por el ser".

Cierto tipo de literatura de comienzos de la modernidad y en la modernidad, no aceptó la normatividad del lenguaje donde se hizo creer la existencia de una sola posibilidad de acceder al sentido, al conocimiento puro, a la verdad final en la cual el lenguaje viene a ser un "ente" administrador de verdades totales; un dispositivo controlador y homogeneizador de esquemas de cognición.

En la modernidad, y aún hoy, creamos modelos para construir nuestras narraciones. Los modelos nos ofrecen sensación de orden. La inteligencia humana se ha esforzado por encontrar un orden o el orden. La historia de las civilizaciones registra esos esfuerzos que parecen resolver todas las perplejidades y sinrazones planteadas por el universo. El hombre, a través del tiempo, no ha cesado de trabajar diagramas, proponer esquemas, tal pluralidad no da la prueba de los fracasos de esos modelos. (Alazraqui, 1968).

Los modelos dicen lo que debe ser, lo que necesitamos que sea, sin embargo una cosa es construirlos y otra cosa es el modo como los acontecimientos se desarrollan en situaciones concretas. En este sentido, los relatos son modelos con los cuales queremos hacer inteligible la realidad, pero ellos suelen llevarnos a veces a callejones sin salida, traspapelan la inteligibilidad de lo real; suelen, igualmente, en ciertas circunstancias, depredar la diferencia. No digo que los relatos, los modelos, los esquemas no sean propicios, digo que no deben ser tomados inamovibles, nucleares, hasta el punto de hacer desaparecer lo emergente, lo dinámico.

Antes de la imperancia de la visión positivista del mundo, autores como Miguel de Cervantes Saavedra, Francisco Rabelais, minaron la visión ordenada y módélica de la realidad. En plena modernidad surgieron escritores como William Sterne, Denis. Diderot, H. P. Lovecraft, William Blake, Herman Melville, Natanael Hawthorne, quienes hicieron propuestas narrativas en las que se “viola” el orden natural de los eventos y las situaciones. Dicha literatura se alimentó de creencias en mundos y dimensiones que truecan el orden natural. Lo prodigioso se enfrenta con la seguridad de un orden que excluye lo diferente. En tal sentido son narraciones que hacen contrapeso al exceso de racionalismo.

Para finales del siglo XIX y principios del siglo XX, con las vanguardias, los parámetros antropológicos y epistemológicos, fueron revisados: Marcel Proust , Franz Kafka, James Joyce, Robert Mussil, Samuel Beckett, fueron escritores que hicieron contrapeso al exceso de racionalismo. El arte narrativo, construyó una visión que no obedeció a otras épocas (completas y seguras). La inmovilidad de los axiomas, el determinismo de las leyes, se vieron sustituidos por situaciones complejas. La factura de estos autores se centró en "campos de posibilidades", en el sentido de renovación y revisión de la relación clásica causa efecto expresada en la unilinealidad o unilateralidad de los eventos. Tales campos de posibilidades tienen en cuenta la compleja interacción de fuerzas, la constelación de acontecimientos, la dinámica de componentes que abandonan la visión estática y silogística de orden. Se abren las puertas de la plasticidad, de la circunstancialidad, de la historicidad de los valores. Devino una narrativa compleja que se caracteriza por la no-linealidad, por la irreversibilidad, por su autorreflexión (autoconciencia) y autoorganización. Las narrativas se orientan por el lado de los juegos de lenguaje, por la paradoja cuyas lógicas son la de los mundos posibles autónomos y verosímiles.

En el pensamiento clásico es previsible lo que está determinado. Hoy, lo determinado no garantiza la posibilidad de que sea previsible. Determinismo y predicción son sólo casos particulares dentro de la incertidumbre generalizada. Hemos abandonado el concepto de verdad objetiva, el determinismo universal, para dar paso a la incertidumbre y a lo indeterminado. El mundo también es caos y physis concretada en relaciones dialógicas (relación dialógica como el entramado de términos concurrentes y complementarios. Dialógica entre orden, desorden y organización) por un lado y polifónicas por otro lado.

Esta nueva realidad necesita nuevos códigos, nuevas formas expresivas, ocurrencias metáforas distintas en el arte narrativo. Las obras vienen a ser, entonces, abiertas, autorreferenciales y con posibilidades de múltiples interpretaciones donde está implicado el lector. Apertura múltiple, por lo mismo ambigua, lo que la lleva a ir, incluso, en contra del mismo principio de realidad y de no contradicción que sostiene la razón. Tales obras se ubican en ambigüedad o la inteligibilidad aparente, es decir, en el terreno del no equilibrio. Conjetura, probabilidad, incertidumbre, no linealidad, irreversibilidad, bifurcación, complejidad son sus marcas. En ellas, la perplejidad antidogmática, es una constante que la aleja de la objetividad. Postula la incognoscibilidad de la verdad. Es consciente de que hay otras dimensiones subyacentes al mundo ordenado de Kepler y Newton. Critica las estructuras rígidas. Ello hace que tales narraciones sean incompletas y complejas. El héroe desaparece; no hay modelos humanos a seguir. Los destinos de los personajes y sus obras se enredan en tramas que dibujan figuras contradictorias, paradójicas, laberínticas, con tantas simetrías internas como amplias indeterminaciones. El orden aquí es otro.

Estos textos, llamados autorreferenciales o metaficcionales , se construyen en la medida del hacer en el sentido del manejo de sumas de situaciones imprevisibles. Su organización nace de circunstancias específicas, singulares y complejas. En cada nivel de narración hay bifurcaciones, dada su apertura permanente a la aleatoriedad. La novedad está siempre presente sin que forzosamente tenga que haber una relación causal. La narrativa aquí forja un carácter infinito, sin límite, donde la información, igualmente, es infinita. Permanentemente ensancha el camino de la creatividad y sus potencialidades, consciente de que hay información ausente. Incompletud al infinito.

Tal literatura es consecuente con los nuevos postulados; apunta a orden transracional, más allá de la lógica o, más bien, a una lógica de la ambigüedad y la indefinición. No hay un correlato preciso entre obra y realidad, no hay una exégesis unívoca, clave de lo clásico que postula un orden preciso, matemáticamente aprehensible en la realidad física. En ella no hay necesariamente un narrador único en el que se pueda apoyar el lector "ni presenta un discurso autorizado o una figura hacia la que el lector puede orientarse en busca de una verdad objetiva de ficción. Frecuentemente carece de un mediatizador que organice el discurso" (Pineda-Botero, 1990).

El discurso de la nueva narrativa, digámoslo nuevamente, escapa al discurso realista. No propone una descripción o representación causal de la realidad. En cambio, busca relaciones nuevas que, aunque en apariencia niegan nuestro sistema de relaciones lógicas, propende, en el fondo, a una expresión de campo de posibilidades de la lógica realista. Si sus mensajes resultan indescifrables es porque no empeñamos en descifrarlos según un código que no es el suyo (Alazraki, 1983).

En la segunda parte del siglo XX, mucho más que antes, los textos son improvisación, espontaneidad (Ginsberg, Keruac); en otros aspectos se privilegia la locura, la degradación moral y sexual (Burroughs, Guyotat, Mailer, Coover, Cortázar , Suescún), los sentidos, en estos casos, se desordenan y se abandonan a las sujeciones para asumir la orgía de la libertad; prima el instinto. Todo esto es reflejo extemporáneo de lo que ya se había hecho en los años que van del 20 al 40; sin que esto signifique que el artista haya perdido su imaginación.

Se experimenta no como una necesidad de dar con algo nuevo, sino como procedimiento, pues no se subvierte la noción de obra, de trabajo. Las audacias están en el orden narrativo. Lo tradicional y lo nuevo van juntos. Predomina el eclecticismo (libre en sus elecciones); heterogeneidad de estilos en una misma obra: lo decorativo, lo metafórico, lo lúdico, lo vernacular, la memoria histórica se entremezclan. Despreocupación, hibridez. En los espacios se dan simultáneamente lo local con lo internacional, lo citadino con lo rural. Dado que se cuestionan las ideologías duras, papeles e identidades se confunden. Es un arte narrativo incompatible con todas las formas de exclusión y dirigismos. La lógica abierta, que en este caso campea, obedece al destino de nuestras sociedades abiertas cuyo objetivo es aumentar las posibilidades individuales y de combinación. Arte narrativo como pura movilidad, se pasea por todos los terrenos sin quedarse en ninguno, en consecuencia, arte nómada.

En esta nueva narrativa, lector, obra, trama, argumentos, se implican a sí mismos, se discuten, se asume dinámica, autoconstructiva; paralelo al ejercicio de contar, se desarrollan aspectos teóricos; en este caso la teoría se lee como historia verosímil, es decir que se sale de la exclusividad del mundo literario y entra en el mundo general de la cultura, se articula con el entorno general de la cultura en una suerte de crítica "extensiva". El signo no sólo presenta sino que también representa los síntomas de la cultura, los materializa en la obra metaficcional. Por otra parte, se observa las más variadas prácticas sin que se pueda establecer diferencias genéricas entre ellas: bricolage, pastiche, alegorías, ironías, hiperespacios, hipertiempos.

Lo anterior genera una narrativa con los siguientes rasgos: Sobreintromisión del autor, presencia visible del narrador; experimentos tipográficos, dramatización explícita del lector, estructura de cajas chinas, listas absurdas, retorno infinito, rompimiento espacia y temporal del texto, deshumanización de personajes, dobles paródicos, imágenes autorreflexivas, discusiones críticas de la historia en la historia, continuo socavamiento de las convenciones ficcionales, uso de géneros populares, parodia de textos previos.

En conclusión, en la novela metaficcional no se trata de crear nuevos estilos, sino de integrarlos; la tradición se convierte en fuente de inspiración al mismo nivel que lo nuevo. Hay rebelión contra la unidimensionalidad del arte moderno reclamando obras fantasiosas, despreocupadas, híbridas. Obras que se rigen por procesos de personalización; su objetivo, aumentar sin cesar las posibilidades individuales de elección y combinación, de aquí que sus fuentes de inspiración y sus juegos de combinación aumenten indefinidamente. Obras que, incluso, van en contra del principio de realidad y de no contradicción que sostiene la razón, por lo que se ubican en el terreno del no equilibro, no linealidad, para ser pura conjetura, probabilidad, incertidumbre; marcas del desorde

1 La escritura de En busca del tiempo perdido es una crítica radical a la novela tradicional (de Stendhal y Balzac) cuya escritura jerarquizada, sintagmática, ha sido definida por P. D. Huet (en 1670), que insiste, en su Tratado del origen de la novela, sobre la necesidad de combinar todas las acciones a la acción principal.

2 El sujeto meta se asume asume con el mismo sentido de la semiótica del término "metalenguaje"; es decir, distingue la lengua de lo que hablamos. Metaficción sería entonces esa descripción metalingüística que hablaría de las estructuras propias de la ficción dentro de la ficción.

3 Julio Cortázar, en 1963, con Rayuela, propuso una novela por capítulos intercambiables, aleatorios, con saltos, regresiones y avances según una lectura convencional, pero también una lectura por asociación, respetando el libre albedrío del lector, de acuerdo con la intensidad deseada, de la que sale, finalmente, lecturas distintas de la anterior.

Bibliografía

- Alazraki, Jaime, 1968, La prosa narrativa de Jorge Luis Borges. Madrid: Gredos.
- ----- 1983, En busca del unicornio: los cuentos de Julio Cortázar. Elementos para una poética de lo neofantástico. Madrid: Gredos.
- Pineda-Botero, Álvaro, 1990, Del mito a la posmodernidad. Bogotá: Tercer Mundo Editores.

Claves para una construcción cultural de la publicidad

Bogotá, Febrero 27 de 2004
Teoría de la Comunicación
"Claves para un construcción cultural de la publicidad"
Mirla Villadiego Prins
Rev. La Tadeo No. 68, Primer semestre 2003-09-18
Jairo Restrepo Galeano.

Protocolo de lectura


El artículo de la autora Mirla Villadiego P. propone unas claves desde las cuales es posible la construcción analítica de la dimensión cultural de la publicidad, es decir, la relación publicidad, cultura y comunicación.
Una de las claves más interesantes son los estudios que reseñan la transformación de las mentalidades productivas en mentalidades consumistas. Otras dos claves se observan en los estudios que hacen alusión al carácter colectivo del consumo y a la participación del discurso publicitario en la conformación y renovación del universo mental contemporáneo.
La autora, antes de entrar a manejar estas tres claves, hace una introducción donde muestra los rasgos que definen el carácter moderno de la publicidad, y dice que hay que buscarlos en la emergencia de las condiciones políticas, económicas, sociales y culturales que se dan en el siglo XVIII, que es cuando la publicidad se convierte en industria cultural e industria comercial.
Lo anterior lo sustenta manejando el referente de la revolución industrial que hace posible la acumulación de capital, capital que se reinvierte para generar mayor producción y comercialización de mercancías, lo que deviene en enriquecimiento de las empresas.
Además de las condiciones económicas, también se dan nuevas condiciones sociales y culturales que hacen posible procesos de secularización en el que lo religiosos deja de ser lo fundamental; esto genera un acontecer laico donde la imagen ya no es una sino múltiple y a la vez tolerada, lo que trae como consecuencia la liberación progresiva de los individuos del mundo religioso. Esto da como resultado una apertura a otras alternativas desde el arte, la filosofía y las ciencias.
Lo anterior da lugar a un desplazamiento de la fe hacia la promesa de un bienestar en el mundo, en el aquí y el ahora "que el discurso publicitario ayuda a alimentar".
A continuación la autora entra a desarrollar las tres claves: de la mentalidad productivista a la mentalidad consumista, el carácter colectivo del consumo y el discurso publicitario en la conformación y renovación del universo mental contemporáneo
En relación con el tránsito de la mentalidad productivista a la del consumo la autora dice que una vez perdida la certidumbre con respecto de la vías para alcanzar la salvación, a raíz del desarrollo industrial, deviene la angustia en las personas; sin embargo, las comunidades religiosas para resolver este problema generan una serie de fórmulas para alcanzar la gracia divina y dar seguridad a su existencia. Una de las fórmulas que hace carrera, según Max Weber, fue la reivindicación del "trabajo duro como la mejor manera de ganar la salvación por los propios medios"; esto genera una ética (protestante) cuya finalidad no es producir riqueza para el ocio y los placeres sino para agradar a Dios.
El producir y no consumir permite que se acumule grandes capitales que hacen crecer la economía de producción y de mercado.
A finales del siglo XIX las reglamentaciones de la vida, los sistemas de vigilancia y los controles de la ética protestante ceden terreno frente al desarrollo tecnológico que permite más acceso a las mercancías producidas. Esto deviene, entonces, en un relajamiento en torno a la cuestión del consumo, consumo permitido si no es llevado al exceso. Esta mentalidad consumista viene a consolidarse con la democratización del acceso de la población a los servicios de energía, agua potable, entretenimiento y mayor poder adquisitivo que permite hacerse a mercancías que "satisfacen necesidades materiales y simbólicas".
Otro factor que contribuye a consolidar la mentalidad consumista es el tránsito de la vida campesina a la vida urbana, lo que genera en el migrante angustia, desajustes en la vida anímica, desorientación simbólica, pues en la vida urbana no encuentran los referentes culturales que se dan en la vida rural.
Dadas las anteriores condiciones se produce una industria editorial que publica libros de autoayuda con el fin de motivar a las personas a no dejarse consumir por la depresión. En esta perspectiva, el cine resulta más efectivo, pues este representa estilos de vida que la gente común anhela tener, lo que ve en la pantalla deviene en imitación por parte de la gente.
Igual labor terapéutica viene a cumplir la publicidad que genera en la gente la idea de que la satisfacción plena de cualquier deseo es posible porque al consumir el producto se gana los atributos que en su comercialización el anunciante promete.
En la segunda clave que la autora enuncia, el carácter colectivo del consumo, dice que en una sociedad de desarrollo económico como el que se ha venido presentando, la oferta de bienes y servicios es abundante, lo que trae una reducción de los márgenes de ganancia de los productores. Para solucionar este exceso de oferta los productores hacen una inversión adicional que le permite generar atributos a lo que ofrecen. Esta inversión adicional es la publicidad, pues es esta la que resalta tales atributos.
Lo anterior lleva a que el consumo no sea un acto soberano, producto de la libre determinación de los consumidores. Hay, entonces, en el acto de la publicidad, una seducción, seducción no del producto sino del acto de publicidad.
A continuación la autora pasa a hacer referencia, en lo que tiene que ver con el carácter colectivo del consumo, de la idea particular que tiene Nestor García Canclini, pues para éste, el consumo no es un asunto unilateral, pues lo que se da son interacciones, interacciones donde tanto productores como emisores "no sólo deben seducir a los destinatarios, sino justificarse racionalmente", (Canclini). Es decir, el consumo sirve para pensar, un pensar activo que lo ejerce quien consume, que es quien define lo que consume, pero este pensar no se define desde la individualidad sino que depende de los intereses del mundo social en el que se produce.
La autora pasa a continuación a la tercera clave que tiene que ver con el discurso publicitario en el mundo actual, cuya dimensión cultural contribuye a dar forma a representaciones y actitudes sobre el bienestar, la moda, la identidad individual y colectiva, la política, el amor, el sexo, etc.; de modo que la publicidad es ahora vocera, da forma y hace comprensible el universo mental "que se expresa de manera inconsciente en las conductas y en las hablas que nuestras sociedades asumen a partir de sus experiencias y de los horizontes que proyectan sus condiciones materiales de existencia". Es decir, la estrategia publicitaria conforma y renueva representaciones culturales que socialmente circulan "en virtud de la experiencia social". En últimas, la publicidad se hace vocera y ordenadora de las hablas de nuestra sociedad, sólo así la publicidad gana aceptación social.
La autora concluye que la publicidad debe ser estudiada teniendo en cuenta los procesos sociales y culturales de los grupos humanos a la cual va dirigida, y no sólo debe tener en cuenta la perspectiva comercial de producción y consumo.

Arte

LA ESTÉTICA DE LO EFÍMERO



Jairo Restrepo Galeano

En el mundo de la imagen, y la imagen es esencialmente simulación, el arte es igual que la imagen, simulación, juego de ausencias, como tal se desvanece rápido. Lo que nombra hay que nombrarse de otro modo, algo más que debe ser nombrado, siempre en un continuo vertiginoso donde es difícil la permanencia. Este cambio de conducta, de filosofía, busca generar puntos de tensión, de provocación: ruptura, comodidad, asimetría, espontaneidad; un tipo de desorden que deja de lado el qué dirán.
Estética del desorden, del caos, como si importara poco el rostro, la forma, la presencia, lo apolíneo. Estética del desorden que deja ver salas a medio pintar, a medio pañetar, con pocas cosas, con la sensación de haber sido casi olvidadas, como si se viviera de paso, con un toque más humano, cosas sencillas que sugieren o invitan a la desfachatez. Formas que se han hecho posibles por la popularización de la moda, la decoración, la imagen, lo audiovisual. Se reacciona contra lo aséptico, lo modelado (esculpido), lo artificial. Estética contra el tecnicismo de los noventa y que empuja pugnaz con su pretensión constructivista, la informalidad, lo «grunge», el estilo «drogata». Son los momentos de la sofisticación, la transgresión a la estética protocolaria que desea alterar, negar el orden imperante, repetitivo y redundante que niega la libertad. Antonio Tapies, lo resume así: «Una insurrección contra todo lo artificioso». Jean Dubuff, artista francés dice: «Un arte sensato, ¡qué idea más tonta! El arte es hecho de borrachera y locura».
Este modo de asumir la estética es también un cuestionamiento a la cultura, a la trivialización de la misma.
Es un deseo de equilibrar este mundo que se ha mostrado tan eficaz con el desorden que es también una necesidad natural. «La gente ha empezado a entender que se trata de aceptar una especie de lógica no convencional donde el desorden es un orden con otras leyes», dice Eric Miralles, «El Desorden es también orden».
¿Por qué se ha llegado a esta ruptura de cánones? Durante mucho tiempo estuvo silenciado lo cotidiano, lo inmediato, la ocurrencia diaria, el modo como la gente asume la inestabilidad, para centrarse en lo monumental, en lo modélico, en mitos fundacionales que descubrían la belleza de la vida, del paisaje, del héroe. Podía ser así porque esto explicaba las potencialidades de una universalización integradora. Pero a medida que fueron apareciendo las diferencias, las particularidades, la existencia del otro, los relatos periféricos con su enorme carga de vida cotidiana, de inmediatez y de ocurrencias, aparece el cuerpo como primer escaparate para exhibir sin vergüenza, el placer por los zapatos viejos, el gusto por la ropa desteñida, la gracia de la imagen inmediata, tal como se da en la circunstancia: desenfado, rebeldía, suciedad. Con la referencia a lo cotidiano los estilos se volvieron rostros deprimidos, drogados, que se complementaban con tatuajes. Enfermedades terribles como la anorexia y el SIDA, han llegado a usarse como reclamo publicitario, llevando al cuerpo a una total desacralización que se vierte en desequilibrio, sencillez. Improvisación, casualidad. Se estetiza la enfermedad, lo marginal.
Este desorden, que tiene necesidad de transgredir, de romper lo establecido, desemboca en una transformación circunstancial, en donde pareciera que no hubiera cabida para la identidad, para la permanencia; detenerse es apagarse, es quedar marginado. Se está atento a qué imagen proponer, qué comportamiento asumir, una vez vivida o hecha la imagen, ya no satisface; imagen utilizada por los famosos, luego seguida por otros, buscando ser naturales, con ínfulas de preocupación y libertad en el esplendor del «glamour». Algo de carnaval rabelesiano hay en esto, la gente se libera en continuo cambio, la permanencia pierde su fuerza, su esencia; el tiempo se marchita, el sentido primero se pierde; si algo permanece se muestra como disfraz y ya no dice lo que tiene que decir del momento actual; el sentido está atrás, sentido allí, mas no aquí. La permanencia es negación continua de sus esencias inmediatas.
La nueva sensibilidad estética es «light»; banaliza los gustos, los consumos, los discursos; es relajamiento, disipación, distracción. No se conoce, no se reflexiona, no se descifra, en consecuencia deviene un analfabetismo funcional frente a la alfabetización crítica y creativa. El lenguaje ya no nombra al ser, no lo funda, no desea expresarlo, sencillamente comunica, es un simple instrumento. El compromiso con el futuro no existe. Se imponen las realidades virtuales, lo tecnoimaginativo, la estética del «video-clip», el programador; se reivindica el pastiche.
Se impone el cuerpo para exhibirlo en las pasarelas; la falsa erudición, la conversación fácil, apresurada y ruidosa; se impone la poesía sin profundidad, desabrochada, que nombra lo inmediato, el ídolo; la verdad es el juego de las cámaras que le entrega al espectador deseos frágiles, y múltiples decorados de forma brillante y ruidosa que simulan la realidad.
En una estética así, saber es difícil, desconocer es fácil, de aquí la trivialización del pensamiento. Se asumen las cosas porque no hay que pensarlas. La vitalidad reflexiva queda fuera de nuestra sensibilidad, de nuestras circunstancias. Si alguien se asombra por los fenómenos, asume el saber, el imperativo de conocer, se le considera un extravagante, un idiota, un «nerd».
La monumentalidad de la estética se desploma, y a cambio viene un modo de crear con herramientas que no requieren aprendizaje, oficio, labor paciente y sistémica. Se construye lo que es fácil de construir con el «pedestre argumento de que hay que darle a la gente lo que le gusta».
En síntesis, nuestra época cartografía el placer, pero un placer fugaz, sin futuro. Tránsito sin otro allá. Fluir hacia ninguna parte, horizonte inmerso en la inercia de su ensimismamiento. El hombre está fascinado frente al televisor, sacudido por el equipo de sonido, aislado por el Walkman, convulsionado por el Nintendo; mientras el otro es alguien disperso, alejado, una nube que se diluye frente a su mirada, alguien sin rostro a miles de kilómetros en la autopista del Internet.

Identidades portátiles, identidaes de plastilina

Mayo de 2006
Jairo Restrepo Galeano


IDENTIDAD PORTÁTIL, IDENTIDAD DE PLASTILINA


Viajamos a bordo de un avión, lo que no sabemos es quién lo pilota, si es que hay alguien allí. Los mensajes están ahí, pero no sabemos quién los produce. Igualmente no sabemos cuál es el aeropuerto de nuestro destino; y, lo más diciente, no tenemos ni la mínima idea de que podemos hacer individual o colectivamente para influir sobre la situación (metáfora de Bauman)


La identidad es tema socorrido en el mundo de hoy, especialmente desde la preocupación latinoamericana por preguntarse qué ha sido, cómo ha sido y hacia dónde tiende; así, cuando la movilidad de la gente, los grupos, se expresa en constantes migraciones, viajes y juegos; así, cuando los medios de comunicación masivos son punto importante en la transformación de la cultura, especialmente la identidad.
El antropólogo Marc Augé plantea que el estudio de nuestras sociedades, su cultura, parte de los siguientes ejes: La identidad, la memoria, la sacralidad, la apariencia y el intercambio. De modo que el centro de esta conversación se encamina por el primer eje; para ello se hablará, primero, del concepto de cultura, dado que engloba el de identidad, para luego desembocar en lo que se ha denominado identidad portátil, identidad de plastilina. La charla se apoya en dos autores, fundamentalmente: Zygmunt Bauman y Marc Augé.
La idea central de este texto es que, en el mundo de hoy, nuestras identidades tienen dos expresiones, por un lado identidades portátiles, en el sentido de que, a pesar de la movilidad de la gente por el espacio, son identidades que se llevan, permanecen, significan y simbolizan, y se expresan en lo que Augé denomina lugares antropológicos; por otro lado, identidades de plastilina, en el sentido de que se moldean en el continuo espacio-tiempo, más tiempo que espacio, por aquello de la instantaneidad o eso que se denomina tiempo real, expresadas en lo que Augé llama no-lugares (Augé, 2002). Pero, además, se quiere entender el fenómeno desde las siguientes categorías: el peregrino y el viajero, visualizadas por Zygmunt Bauman en De peregrino a turista (Bauman, 2003).


El concepto de cultura
En la modernidad, siglo XVII, la cultura se contempló como una creación esencialmente humana. El futuro tenía su punto de partida en la sociedad humana; el mundo se parecía menos a Dios, es decir, cada vez éramos menos eternos, para entender que el mundo se convertía en la “imagen del hombre”, proteico, veleidoso, caprichoso, lleno de sorpresas. En consecuencia, el mundo es más un quehacer que algo dado e inalterable. La tarea que devino de esta visión fue sustituir el orden divino o natural de las cosas, por otro artificial, construido por el hombre sobre bases legislativas, reglamentadas. Se dio una pragmática de la construcción del orden “que implicaba una tecnología de control conductual y de la educación, una técnica del modelado de la mente y la voluntad” (Bauman, 2002); el hombre completaba la trama, hacía cultura, anunciaba la autodeterminación.
En el siglo XVIII, la idea de cultura pasó a ser de uso corriente; la cultura significaba lo que los humanos podían hacer, mientras que la “naturaleza” designaba lo que los humanos podían hacer. Posteriormente, la tendencia general fue naturalizar la cultura, hasta desembocar en lo que E. Durkheim denomina “hecho social”. Los hechos culturales podían ser productos humanos, pero, una vez producidos, culturizaban la naturaleza.
En la antropología ortodoxa, la noción de cultura formada y aplicada, era la de que la “cultura” significaba regularidad y modelo, mientras que la libertad se presentaba bajo las rúbricas de “desviación” y “ruptura de norma”. La cultura era un agregado o, mejor, un sistema coherente de presiones apoyadas sobre sanciones, de valores y normas interiorizadas, de hábitos que garantizaban la repetición de las conductas individuales (de ahí su predictibilidad), lo mismo la monotonía de la reproducción, es decir, aseguraba la continuidad en el tiempo, la preservación de la tradición, por ello las identidades debían ser estáticas, definidas para la permanencia. Esta noción fue la que prevaleció en el seno de las ciencias sociales durante cerca de un siglo. “Alcanzó su expresión máxima (…) con el monumental sistema teórico de Talcot Parson, que contemplaba la cultura como una factor que contrarrestaba el azar” (Bauman, 2002). Para Parson la cultura es un factor inmovilizador, “estabilizador”, de hecho, funciona tan bien que, a menos que la cultura “funcione mal”, cualquier cambio de patrón es increíble y la ocurrencia real de los cambios constituye un rompecabezas que no se puede resolver dentro del marco de la misma teoría que pueda dar cuenta de la inercia del sistema. Esta visión toma la cultura como sistema, en ella no hay lugar para la alteración de las pautas arraigadas.
Con George Simmel, se entiende mejor la otra cara de la cultura, la de la ambivalencia. En el vivir humano hay dos fuerzas formidables, enfrentadas una a la otra. Simmel, citado por Bauman, escribe: “la vida subjetiva, que es inquieta pero finita en el tiempo; y sus contenidos que, una vez creados, se fijan y adquieren una realidad temporal. (…) La cultura se hace realidad con la reunión de ambos elementos, ninguno de los cuales puede abarcar por sí mismo a la cultura”. De modo que es lo “fijo atemporal” frente a lo “inquieto finito”.
Si en el mundo moderno no existe ninguna “forma fija” que pueda reclamar otro fundamento que la fuerza creativa humana, tampoco es probable que alguna forma alcance el estatus de un “ideal”, ello hace que la cultura sea dinámica, signada por el riesgo (Ulric Beck) y la incertidumbre (Anthony Giddens), o, incluso, entendida como “régimen de reflexibilidad y autolimitación”. La cultura, en estos términos, tiende a ser tanto agente de desorden como instrumento de orden. Bauman dice que la obra de la cultura busca la perpetuación, sin embargo se asegura de condiciones nuevas, experiencias y cambios. La cultura no puede producir otra cosa que el cambio constante, aunque no pueda realizar cambios sino a través del esfuerzo ordenador.
De lo anterior, se deduce, que la cultura sistema y es matriz.
La cultura como sistema. Todas las cosas culturales (valores, normas de comportamiento, artefactos) conforman un sistema. Sistema como agregado de elementos en donde los elementos están “interconectados”,

es decir, que el estado de cada elemento depende de los estados asumidos por todos los demás. Por lo tanto, la red de dependencias en que se ven involucrados todos los elementos limita la gama de posibles variaciones en el estado de cada uno de ellos. Mientras observan estos límites, el sistema se halla “en equilibrio”, reteniendo la capacidad para recuperar su forma característica y para preservar su identidad a pesar de las perturbaciones locales y temporales; evita, en definitiva, que sus unidades, o siquiera una de ellas, alcancen un punto de retorno. Mientras permanecen en el seno del sistema, todos los elementos (unidades, ingredientes, variables) están ligados a una telaraña de determinaciones recíprocas, que los mantiene a raya para evitar que sobrepasen los límites permitidos y que hagan perder el equilibrio a todo el conjunto… En su esencia, lo sistémico es la manera de subordinar la libertad de los elementos al “patrón de mantenimiento” de la totalidad” (Bauman, 2002).

Los elementos de la cultura deben ser circunscritos, deben tener fronteras. Se deciden cuáles elementos están dentro y cuáles están fuera.
En el sistema hay dos perspectivas; la primera es un sistema cerrado en sí mismo, la segunda es una mezcla de experiencias heterogéneas. La primera perspectiva depende de la experiencia, de la capacidad de selección de la sociedad propia, con sus prácticas excluyentes e incluyentes, sus presiones asimiladoras ejercidas en el interior del Estado-nación sobre “elementos foráneos” y su lucha por mantener su propia y distintiva identidad. Se promueve explícita y obligadamente la unificación nacional de lenguas, calendarios, niveles educativos, versiones de la historia y códigos éticos legisladores; hay preocupación por homogeneizar lazos entramados de dialectos locales, de costumbres y de memorias colectivas en conjuntos de creencias y estilos de vida únicos, comunes, nacionales. La segunda perspectiva habla de la experiencia de abrirse, de saberse permeada desde afuera, en la necesidad de no desperdiciar el ritmo creciente de hábitos culturales dispuestos a enriquecer las experiencias interiores sin perder el poder de cohesión de lo fundado por la historia y la identidad que ello implica.

La cultura como Matriz. El primero en saber de la futilidad de la cultura como un sistema fue Claude Lévi-Strauss, quien encontró que la cultura, más que un inventario de un número finito de valores supervisando todo el campo de interacción o un código estable de preceptos conductuales relacionados y complementarios, describió la cultura como una estructura de elecciones, una matriz de permutaciones posibles, finitas en número, pero prácticamente incontables, donde las estructuras no son sino restricciones del azar sobre tipos infinitamente variados de interacciones humanas.
La cultura como sistema (la probabilidad de percibir los fenómenos culturales como componentes de totalidades cohesivas y completas en sí mismas) es difícil pensarla como trama única por las siguientes razones: hoy sabemos que “los fenómenos espaciales son productos sociales y, consecuentemente, se espera que su papel en la fisión y la fusión de entidades sociales cambie a medida que lo hacen las técnicas y los procedimientos productivos” (Bauman, 2002); sabemos que las fronteras territoriales están permeadas por la tecnología que acelera comunicaciones y parece homogeneizar culturas; más aún, con el advenimiento de los medios de comunicación ha aparecido un tercer espacio, el cibernético, que se impone sobre el espacio confeccionado, territorial, urbanístico o arquitectónico. Lo de aquí y lo de allí ya no significan mucho, pues no hay obstáculos físicos a las distancias, no separan a la gente. El ciberespacio no está anclado territorialmente.

“Si la idea de cultura como sistema estaba ligada orgánicamente a la práctica del espacio “gestionado” o “administrado, en general, y a la interpretación del Estado-nación, en particular, ahora ha dejado de encontrar soporte y asidero en las realidades de la vida. La red global de información no tiene, no puede tener, un “mantenimiento de patrones”, ni tampoco tiene autoridades capaces de separar lo normal de lo anormal, la regularidad de la desviación. Cualquier “orden”, que uno pueda imaginar aparecido en el ciberespacio debe ser emergente, no artificioso; y, aún así, sólo puede ser un orden momentáneo, y un orden que ni puede modelar de manera alguna la figura de órdenes futuros ni determinar su aparición” (Bauman, 2002).

Bauman, a partir de lo anterior, argumenta que es difícil contemplar la cultura como una restricción de la capacidad inventiva del ser humano, “como un instrumento de la monótona e invariable reproducción de las formas de vida, resistente al cambio a menos que fuerzas externas lo empujasen hacia él” (Bauman, 2002). De modo que, parafraseando a Castoriades, una propiedad esencial de la cultura es la de ser capaz de cambiar sin dejar de funcionar eficientemente de manera constante, transforma en común lo que no lo es, en establecido lo que es original, continúa los procesos de adquisición y eliminación y, al hacerlo, perpetúa su capacidad de ser ella misma.

La sociedad y la cultura, como la lengua, retienen su carácter distintivo, su identidad, pero ese carácter distintivo no es “el mismo” durante mucho tiempo. Perdura a través del cambio; además no hay “ahora” en la cultura, no en el sentido postulado por el precepto de la sincronía, en el sentido de un punto en el tiempo separado de su propio pasado autocrático, mientras se ignoran sus aperturas hacia el futuro (Bauman, 2002).

De modo que “dominar una cultura” implica dominar una matriz de posibles permutaciones, un conjunto nunca completamente en marcha y siempre lejos de estar completo; no es, pues, una colección finita de significados, sino más bien una invitación constante al cambio; no han, entonces, una trama de carácter sistémico como única respuesta.

Identidad
Sabemos que un aspecto importante de la modernidad actual es el incremento del volumen y alcance de la movilidad, con lo que, el peso de lo local y sus redes de interacción se debilitan de tal modo que el resultado es la exacerbación de la identidad. “Tener identidad”, parece ser una necesidad universal.
La identidad se sitúa en un doble sentido: el grupo y el individuo para experimentar la solidaridad o la indiferencia. La identidad requiere una actividad ritual sostenida, la negociación de vínculos y simbólicas fuertes con el fin pensarla por oposición a otras identidades. Hay, entonces, identidad personal que confiere significado al “yo”; hay identidad social, que permite hablar de “nosotros”; este nosotros está construido a partir de la inclusión, aceptación y confirmación de sus miembros; es el reino de la seguridad reconfortante, aislado de un fuera habitado por “ellos”. Esta identidad es percibida segura cuando los poderes que la certifican parecen prevalecer sobre “ellos”, los extranjeros, los adversarios, los otros hostiles, esos interpretados igualmente como “nosotros” durante los procesos de reafirmación.
Para conceptualizar qué es la identidad, decimos con Erik Erikson que la identidad es el punto de confluencia entre aquello que una(s) persona(s) desea(n) ser y lo que le(s) permite(n) ser. Ni la circunstancia ni el deseo solos, sino el lugar de uno en el paisaje formado por la interacción de las circunstancias y el deseo), (citado por Richard Sennnett, 2002).
Stuart Hall, en su ensayo ¿Quién necesita la identidad? (Hall, 2003), distingue concepciones “naturalistas” y “discursivas” en los proceso de identificación. Según la primera, “la identificación se construye sobre la base del reconocimiento de algún origen común o de algunas características compartidas con otra persona o grupo, o con un ideal, así como con el círculo naturalmente cerrado de solidaridad y lealtades establecido sobre dicho fundamento”. Según la segunda, “la identificación es una construcción, un proceso que nunca se completa, siempre “en marcha”. No viene determinada en el sentido de que siempre se puede “ganar” o “perder”, apoyar o abandonar”. La segunda concepción es la que capta el verdadero carácter de los procesos de identificación de la modernidad actual.

En la modernidad había múltiples y diferentes identidades locales, un agregado heterogéneo de gentes; unificarlos (a través de los intelectuales, a través de la instrucción y del control, de la enseñanza y de los ejercicios y, llegado al caso, de la coerción) fue tarea del Estado-nación por medio de un proceso político de unificar la diversidad de las identidades regionales. Ello supone construir una nación. El nacionalismo, en la historia moderna, ha desempeñado el papel de bisagra, une el Estado y la sociedad. Estado y nación aliados en el horizonte de la mirada nacionalista, como línea de meta de la carrera por la integración. El Estado suministra recursos para la construcción de nación, “mientras que la postulada unidad de la nación y el destino nacional compartido ofrecían legitimidad a la ambición de la autoridad estatal de exigir y obtener obediencia” (Bauman, 2002). Tal como se ha visto, la promoción estatal de la “cultura nacional” es principalmente una apuesta por la cultura como “sistema”, como totalidad suficiente. Esta conceptualización procede a la eliminación de todos los residuos de costumbres y hábitos que no encajan en el modelo unificado, modelo que debe convertirse en obligatorio bajo la soberanía del Estado.
Ahora bien, con el advenimiento de la caída del Estado-nación en tanto fuente de una “elección significativa de estilo de vida”, donde el nacionalismo ya no funda el Estado, lo que queda son unas minorías que luchan por tener éxito en esa misma tarea en la que el Estado-nación ha fracasado. Al modelo de una cultura nacional, propiciada por el Estado, se opone el “multiculturalismo”, desde el cual la cultura nacional sólo se puede concebir negativamente; en este sentido representa el fracaso del proyecto nacionalista administrado por el Estado, pues supone la persistencia de un gran número de conjuntos autónomos de valores y normas conductuales en ausencia de una autoridad cultural dominante e inconquistada.
El modelo multiculturalista promete hacer realidad lo que el Estado no pudo: la pertenencia. Sin embargo el multiculturalismo adopta la misma estrategia que siguió el Estado: curar las heridas mediante “la unidad espiritual, al mismo tiempo que fomentar la resignación ante las invencibles presiones escisionistas que han causado dichas heridas (Bauman 2002). El multiculturalismo eleva la diversificación cultural al rango de valor supremo, acredita, con una validez potencialmente universal, a todas las variedades culturales. Ambos casos suponen que la cultura compartida debe compensar el desarraigo producido por el mercado, a partir de una reafirmación universal, pues proporcionan a todos los individuos los recursos que necesitan y la confianza en sí mismos; creando, entonces, sociedades y autoridades políticas sobre la base de la identidad cultural y de la tradición común.
Como vemos, tanto el proyecto nacionalista estatal como el proyecto multiculturalista, tienen similitudes. Los dos pretenden sistematizar lo cultural-identitario, ahogando las diferencias y borrando las ambivalencias de las opciones culturales para crear una totalidad imaginada capaz de resolver el problema de la identidad social.

He dicho que las identidades en el mundo actual se exacerban debido a la movilidad extrema de los individuos y de los grupos, a la “supresión” de las fronteras expresadas en el viajero, el migrante, el desplazado, el turista, el vagabundo, el jugador, a la penetración y usos de los medios de comunicación masiva en donde espacio ha de ser repensado, pues no depende del tiempo. Para interiorizar la propuesta me apoya en las nociones de lugar y no lugar, pensados por Augé, ello me permite ubicar el problema de las identidades de plastilina y identidad portátiles.
El rasgo más conspicuo de la fase cultural actual es que la “génesis y distribución de productos culturales ha adquirido un alto grado de independencia respecto a las comunidades institucionalizadas y, respecto las políticamente territoriales” (Bauman, 2002). Es mucho lo que llega de afuera a las comunidades culturales, mucho el poder de persuasión de los medios de comunicación sobre las pautas locales. Hay modelos foráneos viajan a gran velocidad para ser negociados cara a cara, hay modelos que llegan y se toman desprevenidamente sin ser sometidos a prueba dialógica (ausencia del cara a cara).
Lo anterior ha llevado a que las identidades hoy se entiendan como identidades flexibles (tan portátiles como de plastilina, tan hechas de lugar, como de no lugar), dispuestas permanentemente al cambio, al cambio sobre la marcha, donde no es tanto saber quién soy, sino saber lo que soy; saber moverse en el mundo a velocidad creciente, aprender a adaptarse a nuevas funciones; mosaico de destinos individuales que se encuentran por instantes en lugares y no lugares.
Para Marc Augé el lugar es un espacio fuertemente simbolizado, “es decir, que es un espacio en el cual podemos leer en parte o en su totalidad la identidad de los que lo ocupan, las relaciones que mantienen y la historia que comparten”, en este sentido, el lugar, siguiendo la idea de Vicente Descombres, es un “territorio retórico”,

es decir, un espacio donde cada uno se reconoce en el idioma del otro, y hasta en los silencios: en donde nos entendemos con medias palabras. Es, en resumen, un universo de reconocimiento, donde cada uno conoce su sitio y el de los otros, un conjunto de puntos de referencias espaciales, sociales e históricas: todos los que se reconocen en ello tienen algo en común, comparten algo, independientemente de la desigualdad de sus respectivas situaciones” (Augé, 2002 (1992).

En este lugar se construye la identidad que permanece, lo propio, lo que está dentro, de lo que uno no se desprende porque hace parte de la historia de vida cimentada y que, por tanto, se lleva a lo largo de todos los desplazamientos por el mundo; es decir, lo que portamos, llevamos siempre sin poder desprendernos de nuestras “referencias espaciales, sociales e históricas”, de aquí la denominación de identidad portátil, espacio donde se lee la identidad de quienes viajan, se desplazan, migran...
Augé llama no-lugares a los espacios donde la lectura del lugar no es posible. Estos son:
“- Los espacios de circulación: autopistas, áreas de servicios en las gasolineras, aeropuertos, vías aéreas…
- Los espacios de consumo: super e hipermercados, cadenas hoteleras.
- Los espacios de la comunicación: pantallas, cables, ondas con apariencia a veces inmateriales.” (Augé, 2002).

Como se observa aquí los lugares no inscriben relaciones sociales duraderas. Ellos se yuxtaponen, encajan, por lo mismo tienden a parecerse:

“los aeropuertos se parecen a los supermercados, miramos la televisión en los aviones, escuchamos las noticias llenando el depósito de nuestro en las gasolineras que se parecen, cada vez más, también a los supermercados (…). En la soledad de los no lugares puedo sentirme en un instante liberado del peso de las relaciones, en el caso de haber olvidado el teléfono móvil.” (idem)

En estos no-lugares se encuentran las identidades que se construyen, reconstruyen, se apropian, se copian, se les da una nueva gramática o se les resemantiza; es decir son identidades flexibles, recomponibles, identidades de plastilina; tienen su expresión a partir del viaje, lo nomádico, la diáspora, el desplazamiento, la migración; identidades construidas según la circunstancia, según el contexto, incluso según lo que se consume. Espacio identitario donde se es más calle, más lugar público, más otro lugar distinto del que se habita comúnmente.

Para Bauman, la identidad no siempre ha sido un problema, pues en la modernidad se pensaba sólida, estable, construida de antemano, buscaba la perdurabilidad, se estaba seguro del lugar al que se pertenecía, las partes sabían cómo actuar en presencia de otras; era el lugar para salir de la incertidumbre, como proyección que demandaba una búsqueda de lo que se era; en consecuencia eran identidades colectivas en espacios sociales: educación, asesores, guías. En este momento la preeminencia la tenía el peregrino, para quien la verdad estaba en otra parte, distante en el espacio y en el tiempo, es decir, la pura abstracción; se tenía un lugar, pero fuera del foco del presente y del lugar que se ocupaba en determinado momento; para el peregrino siempre había otros lugares. Bauman utiliza la metáfora de la tierra y el desierto (Bauman, 2003). La tierra poblada es el lugar de los deberes y obligaciones, la calidez; se está con otros, se es forjado y moldeado por el escrutinio, las demandas y las expectativas, el horizonte está repleto de cosas construidas, muévase donde se mueva, se está en un lugar, es decir se trae o se lleva las identidades. El desierto, por el contrario, es una tierra aún no repartida, por lo mismo es la tierra de la autocreación; no vamos al desierto a buscar nuestra identidad sino a moldearla de otra manera, a encontrar otros sentidos, quizás a volvernos anónimos, a oír a hablar al silencio. De modo que el desierto es libertad, ausencia de límite, el yo se torna descontextualizado, de plastilina.

Ahora bien, en la modernidad más reciente el peregrinaje empezó a no ser elección de un modo de vida sino a ser la elección; se era peregrino por necesidad para conferir una finalidad al caminar mientras se vagaba por la tierra. Se caminaba hacia. La mirada hacia atrás nos mostraba un camino andado, las huellas, sino que reflexionaba sobre ello y se le veía como progreso hacia, un avance, un acercamiento a. Se distinguía un “atrás” y un “adelante”. Había rumbos, había objetivos donde lo informe adquiría forma. Había una meta donde se encontraba el sentido; esa construcción de sentido fue lo que se dio en llamar identidad. Sentido e identidad, ambos son procesos; había una distancia entre la meta y el momento presente (entre el sentido del mundo y la identidad del peregrino). Sentido e identidad eran proyectos, lo que permitía su existencia era la distancia, distancia-objetivo, distancia insatisfacción, por lo que había siempre demora en la gratificación. Era una identidad impregnada de espera y demora. Ahora bien, el tiempo “para medir las distancias debe ser como las reglas: recto, de una sola pieza, con marcas equidistantes, hecho de material duro y sólido” (Bauman, 2003). El tiempo de los proyectos modernos “vive hacia”, está diseccionado, continuo e imposible de torcerse. La vida y el tiempo estaban hechos a la medida del peregrino. Se elegía, con confianza, un punto de llegada. La demora de la gratificación como la frustración momentánea eran factores organizadores para la construcción de identidades. Confianza en el carácter lineal y acumulativo del tiempo. Se ahorraba para el futuro. Se estaba seguro del futuro. Se apostaba a la solidez del mundo por el que caminaba el peregrino. La vida, entonces, como un relato continuo, “una historia tal que hace que cada suceso sea el efecto del anterior y la causa del siguiente” (Bauman, 2003), cada estación una estación en el camino hacia la realización. El mundo del peregrino, de los constructores de identidad, debía y debe ser ordenado, determinado, previsible, firme, portátil; las huellas se graban para siempre.
El mundo de hoy es inhospitalario para el peregrino; pues, en la lucha por hacer un peregrinaje sólido se desembarcó en un peregrinaje flexible, a fin de que la identidad se construya a voluntad, de modo que la cuestión no es tanto cómo construir una identidad, sino cómo preservarla. En consecuencia, no se trazan hojas de ruta de viaje. En la sociedad de hoy, tanto las cosas como las personas, según Christopher Lasch (citado por Bauman, 2003), han perdido su solidez, su carácter definido y continuidad. Todo se ha tornado obsolescencia inmediata. En un mundo así, las identidades se adaptan o se descartan. La opción siempre se mantiene abierta. Las identidades se tornan de plastilina.

Los consumidores de hoy tienen la particularidad de cambiar las reglas durante el desarrollo de sus situaciones; la estrategia, en el juego, es la de la partida. Los juegos son breves, limitados; su resolución es vivir por día, la vida como una serie de emergencias menores. Lo que significa estar en permanente guardia sin compromisos a largo plazo. No se ata a un lugar. Se prohíbe al pasado pesar sobre el futuro: el presente es continuo.
En este orden de ideas el presente (el tiempo) ya no estructura el espacio. No hay un hacia delante, un hacia atrás. El tiempo se ha desprendido del espacio. Lo que cuenta es la actitud de no quedarse quieto. La flecha del tiempo no mide la gratificación. “De este modo la dificultad ya no es cómo descubrir, inventar, construir, armar (incluso comprar) una identidad, sino impedir que esta se nos pegue… El eje de la estrategia en la vida posmoderna no es construir una identidad, sino cómo evitar su fijación” (Bauman, 2003). No hay compromisos, los compromisos llevan a obligaciones.
El resultado de lo anterior es la fragmentación del tiempo en episodios, “cada uno de ellos amputado (separado) de su pasado y de su futuro, cerrado en sí mismo y autónomo”. La regla clara aquí, en este universo de cosas efímeras, es no planificar. Todo debe ser a corto plazo, no apegarse emocionalmente a personas, a cosas. En consecuencia, no tiene sentido demorar la gratificación, no tiene sentido ahorrar. Ahora, pues, las metáforas son, para la construcción de las identidades, el paseante, el vagabundo, el turista y el jugador, todos ellos viajeros cargando sus identidades como sus posibilidades de ser moldeados, impregnados por el horror a los límites, a la inmovilidad.
En consecuencia con lo anterior, podemos concluir que tanto las identidades estáticas, construidas a partir de los lugares antropológicos, como las identidades flexibles, efímeras, no planificadas, de plastilina, permean nuestro presente, le dan sentido a las nuevas expresiones de la movilidad: paseantes, vagabundos, turistas, jugadores. Aunque estén en el juego de la no planificación, llevan consigo el peso de los lugares y no lugares.


Bibliografía

- Augé, Marc, 2002. Los no lugares. Espacios del anonimato. Barcelona: Gedisa.
- ........ 2004 ¿Por qué vivimos? Para una antropología de los fines. Barcelona: Gedisa.
- Bauman, Zygmun, 2002 La cultura como praxis. Barcelona: Paidós.
- ………, 2001. La sociedad individualizada. Madrid: Cátedra.
- ………, 2003 “De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad”, en Stuart Hall y Paul de Gay (compiladores), Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires: Amorrortu.
- Beck, Ulrich, 2002, La sociedad del riesgo global. Madrid: Siglo XXI.
- Sennett, Richard, 2002, El declive del hombre público. Barcelona: Ediciones Península.
- Hall, Stuart, 2003, “Introducción. ¿Quién necesita “identidad”?”, cap. I, en Stuart Hall y Paul de Gay (compiladores), Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires: Amorrortu editores.

Leer y escribir

Razones para leer y escribir




Jairo Restrepo Galeano



El taller que aquí trata tiene que ver con el lenguaje, al manejo y uso del lenguaje desde la perspectiva escrita (práctica del conocimiento) como desde la perspectiva oral (concretada en la lectura).
El lenguaje es interacción social, no se puede concebir esta interacción social sin el lenguaje. El lenguaje es comunicación, comunicar es interactuar con uno mismo, con el otro, con la realidad, con el medio, y esto sólo es posible mediante la utilización de diversos tipos de códigos: la mirada, el gesto, lo kinésico, lo proxémico, lo icónico... las palabras. Gracias al lenguaje el hombre abstrae los objetos de la realidad para simbolizarlos o representarlos en su mente. Sin el lenguaje sería imposible aprehender la realidad, difícilmente podríamos elaborar conceptos, asociarlos y representarlos mediante estructuras mentales. El lenguaje, además de posibilitar la percepción y la conceptualización de la realidad concreta y visible a través de los sentidos, y aquella que elabora en virtud de su capacidad mental, nos permite adentrarnos en el mundo de la imaginación, de los sueños, de la fantasía y de las elaboraciones de la ciencia.
Formamos una cultura lingüística y esta cultura estructura nuestra comunidad, nuestra sociedad, igualmente significa o da sentido a nuestra historia, al tiempo que forma parte de nuestra identidad, entendida esta como lo que nos representa frente a otros grupos, a otras comunidades, a otras sociedades, todo lo que hace nuestras costumbres, nuestros usos, nuestras conductas, nuestras instituciones, nuestras pautas de comportamiento, etc.
No hay duda, hay una estrecha relación entre lengua, cultura, identidad personal y social, donde la identidad se reconoce en el sentido de pertenencia a un grupo con el cual se tiene lazos objetivos y simbólicos, entre ellos la lengua, que constituye uno de los más poderosos pegamentos para la cohesión social.
El lenguaje es un quehacer privilegiado de comunicación, posibilita intercambio e interacción social, con este nombramos las conductas propias y ajenas, le damos sentido a nuestra cotidianidad, hacemos posible la mirada atenta frente a las cosas en nuestra necesidad de entender, interpretar, comprender y ser igualmente visto y comprendido en nuestras prácticas cotidianas.
A través de esta dimensión representativa y simbólica, el lenguaje nos permite configurar mentalmente el mundo que nos rodea, los contenidos y las categorías, las relaciones y la estructuración de los mensajes orales y escritos. De este modo el lenguaje hace posible la planificación de nuestras acciones, la organización de nuestras ideas, el análisis de nuestros propios procesos de pensamiento, el registro, la fijación y la memoria de nuestros pensamientos. Por medio del lenguaje nos apropiamos de las imágenes del mundo, de los saberes socialmente convalidados e históricamente acumulados.
Ahora bien, como hay una estrecha, muy estrecha relación entre pensamiento y lenguaje, tanta que no es dado pensar el uno sin el otro, comprender un texto (lectura) como producir un discurso (escritura) es enseñar a pensar y a actuar en sociedad. Así, no podemos pensar, no podemos producir conocimiento, si no sabemos manejar adecuadamente las herramientas que nos proporciona la comunicación lingüística. Saber pensar es saber utilizar el lenguaje, y saber utilizar el lenguaje es ubicar al hombre en el mundo con una clara conciencia de sus relaciones con los entornos sociales, culturales, económicos, políticos, religiosos, etc. ¿Cómo puedo yo comprender al otro si no manejo adecuadamente el lenguaje?, ¿cómo puedo darme a comprender, si carezco de los recursos que el lenguaje me proporciona?
Se da una estrecha relación entre el dominio de la palabra, la solvencia que se dé en el manejo de esta y el ejercicio de nuestra participación comunitaria, ciudadana: es claro que todos hablamos una lengua, estamos inmersos en una sociedad hablante, sin embargo no todos tenemos el mismo grado de dominio, de competencia de las estructuras y las estrategias de comunicación según las distintas situaciones y con los distintos interlocutores; estas diferencias en el dominio lingüístico (competencia comunicativa, como uso estratégico del lenguaje) frecuentemente se relaciona con las necesidades de participación social y cultural que la misma sociedad impone según sus políticas, políticas que pueden desembocar en la figura del analfabeto en esta sociedad letrada, como se supone es la nuestra. Un individuo que no es dueño de su palabra, se constituye en un extremo de marginación social. Es decir, en la medida en que no se sabe hacer uso del lenguaje, menos libertad para decidir según nuestros recursos, menos independientes para tomar decisiones, menos participativos en las políticas que la sociedad plantea.
De modo que, de lo que se trata en este taller, es brindar igualdad de posibilidades en el dominio lingüístico y comunicativo, que nos permita acceder a la información, a expresar y defender nuestros propios puntos de vista, construir visiones del mundo compartidas o alternativas al tiempo que participamos en los procesos de circulación y producción de conocimiento.
No está de más decir que esto constituye un derecho humano inalienable, intransferible. Todos tenemos derecho a adquirir un dominio instrumental de los saberes considerados socialmente significativos, entre los que se destaca la comunicación verbal y escrita; es decir, seleccionar y utilizar, en diferentes contextos, lenguajes, símbolos, códigos verbales, no verbales como base de la organización lógica de nuestras ideas y de nuestra expresión de sentimientos.
El lenguaje también permite la expresión de nuestros afectos. Nuestros deseos, nuestros sueños; permite, en últimas, reflexionar sobre nuestra propia identidad. A través del uso poético y científico del lenguaje se crean mundos alternativos, se ahonda en los eventos, las situaciones, accedemos a mecanismos que nos posibilitan una mayor riqueza en el uso de la lengua en tanto que se potencia la capacidad de nuestra expresión y comprensión.
Nos corresponde, pues, en este taller, desarrollar y perfeccionar el lenguaje oral y consolidar el lenguaje escrito, como medios de accesos a la elaboración de saberes y conocimientos formalizados.
El desarrollo y expansión de la informática (telemática, computadores, Internet) en distintos órdenes de la vida exige de nosotros dominio de la lengua escrita (comprensión y manifestación de la misma) para no quedar marginados del acceso a la información y del mundo laboral, por lo mismo requerimos de mayor velocidad lectora, capacidad en la escritura y especialmente criterios para seleccionar esta misma información. Es tal el tamaño de la información que se hace necesario seleccionar, como ser capaz de transmitir ideas claras y concisas.
En este sentido, el lenguaje está estrechamente relacionado con las competencias relativas al conocimiento científico, para lo cual debemos de disponer de esquemas de conocimiento que nos permitan ampliar nuestra experiencia y nuestros saberes.
Aprender el lenguaje es aprender el uso personal y social, la manipulación, creación y recreación lingüística por nuestra parte, o por los usuarios de un sistema, cuyos fundamentos y principios necesitamos conocer sólidamente.
Veámoslo ahora desde los dos elementos que componen este taller: la lectura y la escritura. Es decir desde la particularidad de la escritura y de la lectura.
Lectura y escritura son dos prácticas complementarias, ya lo hemos dicho, íntimamente relacionadas, con lo que quiero decir que los dos coexisten, sin que sea una primera y luego la otra. No es la una o la otra, sino una y la otra. La no existencia de una invalida la otra.
Estas dos actividades nos permiten expandir nuestro ámbito de proyección, pues amplía nuestro circuito de comunicación inmediata. Constituyen, por tanto, componentes fundamentales de nuestro desarrollo personal y social. Son puertas de acceso a expresión de saberes y conocimientos formalizados, como también a expresión de sentimientos, emociones y deseo en forma perdurable.
Con la lectura y la escritura maduramos; no sólo creamos, sino que imaginamos, personalizamos el conocimiento, igual que satisfacemos nuestras necesidades de autoafirmación. Así, con ello asumimos un comportamiento, una conducta, un modo de proceder y de ubicarnos en el mundo.
La importancia de estas dos formas de ser en el lenguaje transciende, incluso, el ámbito familiar. Es uno de los pilares de nuestra socialización. Un modo de desenvolvernos en la vida. ¿Qué niveles de competencia podemos desarrollar si carecemos de los recursos de la lectura y de la escritura, en una sociedad basada en la información, en el conocimiento?
Lectura como escritura son habilidades adquiridas, no innatas, por tanto se requiere siempre de recursos de aprendizaje. En la escuela, en los colegios, nos han “enseñado a leer y escribir”, pero estas actividades se han reducido a técnicas de lectura y escritura, a reglas más que a prácticas, más a teorías que a hechos de la vida. Un elemento esencial, como es el lenguaje, debe ser aprendido y comprendido desde la práctica misma más que de juegos verbales teóricos. Es decir, que de lo que se trata es de asumir la lectura y la escritura, con voluntad y conducta, para llegar a ser lectores y escritores inteligentes, voluntariosos, habituados al lenguaje, a la crítica y a la autonomía.
Uno de los males que afecta nuestra capacidad de lectura y escritura es el llamado “analfabetismo funcional”, extendido ya en la población adulta, profesional, de manera alarmante. La pérdida de estas habilidades supone la mutilación de dos de nuestros miembros fundamentales en nuestra comunicación. La pérdida o el no sentido de estas capacidades implican degenerar fácilmente en limitación de nuestra voluntad. Quiero, deseo, pero no puedo, no alcanzo, entonces deviene el conformismo. Nuestra dependencia del entorno será mayor, con lo que nos vamos convirtiendo en marionetas a disposición de cuantos quieran manipular nuestros hilos; y nuestra sociedad cuenta con no muy aconsejables aspirantes a esta manipulación, que no aporta nada bueno a tal indefensión.

La lectura

En este taller perseguimos rescatar la función social de la lectura, desarrollar las operaciones mentales que la comprensión lectora exige. Ser lector o lectora competente implica responder activamente a partir de un determinado propósito a la exigencia que cada texto plantea, reconocer y atribuir coherencia a un texto, detectar procedimientos de conexión y de adecuación a un contexto comunicativo específico.
Debemos experimentar situaciones reales de comunicación, la necesidad de la lectura y la existencia de diferentes propósitos lectores: leer para informarnos, para recrearnos, para buscar datos, para ampliar la esfera de conocimiento, etc. El reconocimiento de las diferentes estructuras textuales como la narrativa, la descriptiva, la expositiva, la instructiva y la argumentativa; los formatos o siluetas textuales como cartas, formularios, informes, entre otros, y la integración del texto con elementos no verbales contribuyen a la comprensión de lo que leemos. Esto supone no sólo una lectura literal, sino también un proceso de inferencia (sacar conclusiones, deducir una cosa de otra), valoración y crítica que configuran el desarrolla de estrategias de comprensión de lo que se lee.

La escritura

Así como el taller intenta que se den buenos lectores, también quiere buenos escritores de textos.
La sociedad demanda un dominio de la lengua escrita que habilite para elaborar una multiplicidad de mensajes, en una gran variedad de discursos, insertos en distintos contextos sociales y destinados a una diversidad de públicos lectores; por esto, el aprendizaje de la escritura y su práctica continuada en una variedad de formatos discursivos de uso social, es nuestra tarea central.
Así que se trata de rescatar la función social de la escritura y de desarrollar las operaciones mentales que la producción de un texto significativo demanda.
Escribir constituye un proceso complejo comunicativo: por un lado tiene en cuenta la circulación social de los discursos en un ámbito cultural (saber para quién se escribe); por el otro está lo cognitivo, que implica la representación mental de los contenidos y estructuras de los mensajes; ambos procesos exigen la apropiación del código gráfico y del sistema lingüístico.
El acto mismo de la escritura, el enfrentamiento con esta soledad de la producción de conocimiento, demanda constante revisión del texto, reflexión sobre la información pertinente para hacerlo comprensible, la mirada atenta en la organización de las ideas, los procedimientos de cohesión utilizados, la ortografía, la puntuación y la adecuación al registros atendiendo a la situación comunicativa, es lo que perseguimos en últimas. Y ello no se logra sino con la práctica continuada y juiciosa.

Pero además de las razones aducidas más arriba de por qué leer, por qué escribir, podemos agregar las siguientes:
1.- Nuestra autonomía se vuelve proporcional al grado de independencia alcanzado. Si tengo autonomía para pensar, más independiente soy. La autonomía y la independencia nos permite desenvolvernos con seguridad, participamos más intensamente de la vida social de nuestro entorno.
2.- Nos sabemos o nos encontramos más en el terreno de la creatividad que nos permite expresar toda nuestra potencialidad a través del lenguaje, al tiempo que ampliamos nuestro horizonte de conocimiento.
3.- Adquirimos una personalidad crítica, por lo mismo diferenciada de la de nuestros semejantes. Nuestro sello propio.

He aquí las razones, razones que nos dan la posibilidad de salir de la oscuridad de nuestra ignorancia a la luz de las racionalidades que nos ayudan a saber de nuestra libertad en un mundo donde la comunicación se torna cada vez más compleja. No hacerlo es impedir el desarrollo de nuestra sociedad, no hacerlo es limitar la voz de nuestra nación en el contexto de las otras naciones.

La cultura como praxis

Buaman, Zygmunt, La cultura como praxis.
Barcelona, Paidós. 2002, pp. 9-94
2008, agosto

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Lo que el autor quiere dar a entender aquí es que el concepto de cultura, la idea de cultura es una invención de la sociedad moderna. Una invención impregnada de ambivalencia y de sistematicidad, es decir de reglamentación. Al mismo tiempo piensa cómo se entiende hoy la cultura como matriz donde la identidad es dinámica y no estática y, además, relativa.


La cultura como conciencia de la sociedad moderna
En el siglo XVII se contemplaba al mundo como una creación esencialmente humana. El futuro tenía su punto de partida en la sociedad humana. El mundo se parecía menos a Dios, es decir, cada vez era menos eterno; asumía forma humana, se convertía en “imagen del hombre”, proteico, veleidoso, caprichoso, lleno de sorpresas. El mundo fue más una tarea que algo dado e inalterable. La tarea fue sustituir el orden divino o natural de las cosas por otro artificial, construido por el hombre sobre bases legislativas, reglamentadas. Se dio una pragmática de la construcción del orden, “que implica una tecnología del control conductual y de la educación, una técnica del modelado de la mente y la voluntad”. El hombre completaba la trama, hacía cultura, anunciaba la autodeterminación.
En el siglo XVIII la idea de cultura pasó a ser de uso corriente; la cultura significaba lo que los humanos podían hacer, mientras que la “naturaleza” designaba lo que los humanos debían hacer. En el siglo siguiente la tendencia general del pensamiento social fue “naturalizar” la cultura, lo que culminaría con el concepto de “hecho social” de Emile Durkheim. Los hechos culturales podían ser productos humanos, pero, una vez producidos, se encaraban a sus otrora autores con la obstinación indómita e implacable de la naturaleza. Sólo en la segunda parte del siglo XX, llegó la “culturalización” de la naturaleza. En la búsqueda de las bases sólidas e inamovibles del orden humano, luego de una espesa capa de artefactos humanos, que hicieron invisible la naturaleza, la noción de cultura se fue afianzando hasta llegar a culturalizar la naturaleza.
El concepto de ‘cultura’ “se acuñó para distinguir y poner en primer plano un área creciente de la condición humana que juzgaba ‘infradeterminada’…”, por ejemplo, los alcances de la libertad, la restricción de las elecciones potencialmente infinitas en un patrón finito. La ‘cultura’ sirvió para conciliar toda una serie de oposiciones: libre y necesario, voluntario y obligatorio, teleológico y causal, elegido y determinado, aleatorio y pautado, contingente y respetuoso con la ley, creativo y rutinario, innovador y repetitivo; en suma, la autoafirmación frente a la regulación normativa.
Ahora bien, en ese momento, se quiso borrar esta ambigüedad; pero fue imposible, pues la idea de cultura en tanto que “determinación autodeterminada” debía su atractivo intelectual a su ambivalencia. Ambivalencia entre la “creatividad” y la “regulación normativa; las dos ideas no se pueden separar. “La ‘cultura’ se refiere tanto a la invención como a la preservación, a la discontinuidad como a la continuidad, a la novedad como a la tradición, a la rutina como a la ruptura de modelos, al seguimiento de las normas como a lo corriente, al cambio como a la monotonía, a lo inesperado como a lo predecible.
“La ambivalencia nuclear del concepto de ‘cultura’ refleja la ambivalencia de la idea de orden construido, la piedra angular de la existencia moderna”.
“el ‘orden’ se opone al azar. Supone la reducción progresiva del espectro de posibilidades. Producir orden supone manipular las probabilidades de los acontecimientos, que se den ciertas pautas de conducta mientras las otras se reducen o eliminan, esto es el orden social. “Esa tarea implica dos requisitos: primero, se tiene que determinar una distribución óptima de las probabilidades; segundo, se tiene que asegurar la obediencia a las preferencias elegidas. El primer requisito apela a la libertad de elección, el segundo significa la limitación de las elecciones, sino su total eliminación”. Legislar y ser legislado, gestionar y ser gestionado, de poner las reglas o seguirlas. El discurso cultural es a la vez autónomo como frágil. Siempre la ausencia de una base sólida.
Para ese momento se dieron dos discursos en torno a la cultura: “un discurso generó la idea de cultura en tanto que actividad del espíritu libre, la sede de la creatividad, de la invención, de la autocrítica y de la autotrascendencia; el otro discurso plantea la cultura como un instrumento de continuidad, al servicio de la rutina y del orden social.
“El producto del primer discurso era la noción de cultura como capacidad de resistirse a las normas y erigirse por encima de lo ordinario: poïesis, arte, creación ab nihilo al estilo divino”, lo que se atrevía, lo menos complaciente y conformista: irreverencia ante la tradición; valor para ir más allá de horizontes bien conocidos y fronteras celosamente vigiladas para abrir nuevas sendas.
“El producto del segundo discurso era la noción de cultura formada y aplicada en la antropología ortodoxa. En ese ámbito, la ‘cultura’ significaba regularidad y modelo, mientras que la libertad se presentaba bajo las rúbricas de ‘desviación’ y ‘ruptura de norma’. La cultura era un agregado o, mejor, un sistema coherente de presiones apoyadas sobre sanciones, de valores y normas interiorizadas, de hábitos que garantizasen la repetición de las conductas individuales (y así también su predictibilidad) y la monotonía de su reproducción, es decir, que asegurasen la continuidad del tiempo, la preservación de la tradición…En ese sentido, la ‘cultura’ contribuía, junto con otras palabras, a “llenar el vacío” dejado por la desaparición del orden preordenado (en la experiencia vital y como artefacto explicativo)…Implicaba ‘naturalización’ del orden artificial construido por el hombre.”
Esta segunda noción de cultura fue la que prevaleció en el seno de las ciencias sociales durante cerca de un siglo. “Alcanzó su expresión máxima (justo antes de colapsarse y perder autoridad) con el monumental sistema teórico de Talcott Parsons, que contemplaba la cultura como un factor que contrarrestaba el azar”.
“Parsons rescribió la historia de la ciencia sociales como una sucesión de intentos fallidos para dar una respuesta a la interrogación de Hobbes”: ¿cómo es que agentes humanos voluntarios, dotados de libre albedrío y persiguiendo sus propios objetivos individuales, libremente escogidos, se comportaban sin embargo de manera uniforme y regular, hasta el punto que podía decirse que su conducta ‘seguía un patrón’? Según Parsons, la cultura, en tanto que codiciada respuesta a tan enojosa cuestión, está llamada a representar un papel decisivo como mediadora que asegure el ‘encaje’ de los sistemas ‘social’ y de ‘personalidad’: sin cultura, no son posibles ni las personalidades humanas ni los sistemas sociales humanos”. Sólo resultan posibles en la medida en que están coordinados y la cultura es, precisamente, el sistema de ideas o creencias, de símbolos expresivos y de valores que garantizan dicha coordinación”.
“No se podría pensar en una vida ordenada (es decir, en un sistema duradero, con una identidad propia y continuada, que se equilibra y perpetúa a sí mismo) si no fuese por las funciones coordinadoras llevadas a cabo por un conjunto consensuado y compartido de valores, preceptos y normas ligados a roles (por la cultura, por ejemplo). La cultura es la estación de servicio del sistema social: al penetrar en los ‘sistemas de personalidad’ durante los esfuerzos por mantener el modelo (por ejemplo, al ser ‘internalizada’ en el proceso de ‘socialización’), asegura ‘la identidad consigo mismo’ del sistema en el tiempo, es decir, ‘mantiene la sociedad en funcionamiento’…”
“En otras palabras, la cultura de Parsons es lo que hace imposible o, al menos muy improbable la separación respecto a un modelo establecido. La cultura es un factor inmovilizador, ‘estabilizador’; de hecho, estabiliza tan bien que, a menos que la cultura ‘funcione mal’, cualquier cambio de patrón es increíble y la ocurrencia real de los cambios constituye un rompecabezas que no se puede resolver dentro del marco de la misma teoría que pueda dar cuenta de la inercia del sistema”. No hay lugar para la alteración de las pautas arraigadas.
Con Georg Simmel, se entiende mejor la otra cara de la cultura. La cara de la ambivalencia. En el vivir humano hay dos fuerzas formidables, enfrentadas una a la otra: “la vida subjetiva, que es inquieta pero finita en el tiempo; y sus contenidos que, una vez creados, se fijan y adquieren una realidad atemporal. […] La cultura se hace realidad con la reunión de ambos elementos, ninguno de los cuales puede abarcar por sí mismo a la cultura” (Simmel). De modo que es lo “fijo y atemporal” frente a lo “inquieto y finito”.
Si en el mundo moderno no existe ninguna “forma fija” que pueda reclamar otro fundamento que la fuerza creativa humana, tampoco es probable que alguna forma alcance el estatus de un “ideal”. Esto hace entonces que la cultura sea dinámica y que sea pensada en la actualidad, desde las ciencias sociales, como sociedad del riego (Ulrich Beck) o incertidumbre manufacturada (Anthony Giddens), o, incluso, como “un régimen de reflexivilidad y autolimitación” (Cornelius Castoriadis). La cultura, en estos términos tiende a ser un agente de desorden tanto como un instrumento de orden. “La obra de la cultura no consiste tanto en la propia perpetuación como en asegurar las condiciones de nuevas experimentaciones y cambios. Esto es la paradoja de la cultura: “todo aquello que sirve para la preservación de un modelo socava al mismo tiempo su afianzamiento”. La cultura no puede producir otra cosa que el cambio constante, aunque no pueda realizar cambios sino a través del esfuerzo ordenador. Pasión por el orden, nacido del temor al caos.

¿Sistema o Matriz?
Aquí lo que se trata de pensar es si la cultura es un sistema o una matriz. Se procura pensar si todas las cosas culturales (valores, normas de comportamiento, artefactos) conforman un sistema, en primer lugar. Sistema como agregado de elementos en donde los elementos están “interconectados”, “es decir, que el estado de cada elemento depende de los estados asumidos por todos los demás, Por lo tanto, la red de dependencias en que se ven involucrados todos los elementos limita la gama de posibles variaciones en el estado de cada uno de ellos. Mientras se observan estos límites, el sistema se halla ‘en equilibrio’, reteniendo la capacidad para recuperar su forma característica y para preservar su identidad a pesar de las perturbaciones locales y temporales; evita, en definitiva, que sus unidades, o siquiera una de ellas, alcancen un punto sin retorno. Mientras permanecen en el seno del sistema, todos los elementos (unidades, ingredientes, variables) están ligados a una telaraña de determinaciones recíprocas, que los mantiene a raya para evitar que sobrepasen los límites permitidos y que hagan perder el equilibrio a todo el conjunto… En su esencia, lo sistémico es la manera de subordinar la libertad de los elementos al ‘patrón de mantenimiento’ de la totalidad.”
Los elementos deben ser circunscritos, deben tener fronteras. Se decide cuáles elementos están dentro y cuáles están fuera. Se dejan entrar elementos bajo ciertas condiciones: “deben emprender un proceso de adaptación o acomodación, es decir, una modificación que les permita ‘encajar’ en el sistema o, lo que es lo mismo, que permita a éste asimilarlos…Desde la perspectiva de los recién, asimilación significa transformación, mientras que para el sistema, quiere decir reafirmación de la identidad propia.”
Con lo anterior hay dos perspectivas; la primera como sistema cerrado en sí mismo, y la segunda como una mezcla de experiencias heterogéneas; lo de adentro y lo de afuera como matrimonio difícil. La segunda perspectiva es el producto de antropólogos culturales, originada en el trabajo de Bronislaw Malinowski. Práctica que consiste en visitar “poblaciones nativas: con estilos de vida evidentemente distintos de los de los propios estudiosos, sumergirse en sus afanes cotidianos, registrar sus maneras y los medios a los que recurren e intentar ‘entenderlos’ mediante el ensamblaje de lo observado –hábitos y ritos- o de lo relatado por ‘informantes’”.
“La primera perspectiva dependía de la experiencia, de la capacidad de selección de la sociedad propia, con sus prácticas incluyentes y excluyentes, sus presiones asimiladoras ejercidas en el interior del Estado-nación sobre los ‘elementos foráneos’ y su lucha por mantener su propia y distintiva identidad…” Desde el Estado-nación se promovía explícita y obligadamente la unificación nacional de lenguas, calendarios, niveles educativos, versiones de la historia y códigos éticos legisladores; estados ocupados en la “homogeneización de lazos entramados de dialectos locales, de costumbres y de memorias colectivas en conjuntos de creencias y estilos de vida únicos, comunes, nacionales”.
Hoy es difícil sostener la cultura como un sistema, es decir, la probabilidad de percibir los fenómenos culturales como componentes de totalidades cohesivas y completas en sí mismas. Hoy se sabe que “los fenómenos espaciales son productos sociales y, consecuentemente, se espera que su papel en la fisión y fusión de entidades sociales cambie a medida que lo hacen las técnicas y los procedimientos productivos”. Especialmente cuando las fronteras, aunque existen, están permeadas por la tecnología que acelera comunicaciones y parece homogeneizar culturas. Aquí, especialmente, en esta movilidad, fuera de los medios de transporte que conocemos, lo que hay que tener en cuenta, con mayor énfasis, es el transporte de información, que no implica movimiento de los cuerpos físicos. Información que viaja independiente de sus soportes corpóreos como de los objetos a que se refieren; esos medios liberaron a los “significantes” de los “significados”. Se ha echado por tierra (www) la noción de “viaje”, así como la de “distancia” a la que hay que viajar, haciendo instantáneamente accesible la información a lo largo y ancho del globo terráqueo.
Bauman entiende que hay un aspecto crucial en la distinción entre “adentro” y “fuera” en el mundo moderno, pero esto se ha quedado, en el mundo actual, sin razón de ser. Cita a Timothy W. Luke:
Las concepciones tradicionales de la acción recurrían a menudo a metáforas orgánicas en sus alusiones: el conflicto [entre dos] era un mano a mano, el combate era a brazo partido, la justicia era ojo por ojo y diente por diente, un debate franco era a corazón abierto, la solidaridad era hombro con hombro, la comunidad era cara a cara, la amistad era uña y carne y el cambio era paso a paso.
La situación ha cambiado con el advenimiento de los medios que han permitido alargar conflictos, solidaridades, combates, debates o administraciones de justicia mucho más allá del alcance de los brazos y los ojos. Según palabras de Luke, el espacio ha pasado a estar procesado/centrado/organizado/normalizado y, sobre todo, emancipado de las restricciones naturales del cuerpo humano. El espacio entonces ha pasado a ser racionalizado y no comunalizado, nacional y no local. En consecuencia el espacio moderno ha sido objeto de administración, de gestión. Es un espacio duro, sólido, permanente y no negociable. La clave es la organización espacial. Pero esto también se ha hundido en el pasado. Con la aparición de la red global de información, se da un tercer espacio, el cibernético que se ha impuesto sobre el espacio confeccionado, territorial, urbanístico o arquitectónico. Lo de aquí y allí ya no significan nada, no hay obstáculos físicos a las distancias, no separan a la gente.
El ciberespacio no está anclado territorialmente. “Si la idea de cultura como un sistema estaba ligada orgánicamente a la práctica del espacio ‘gestionado’ o ‘administrado’, en general, y a la interpretación del Estado-nación, en particular, ahora ha dejado de encontrar soporte y asidero en las realidades de la vida. La red global de información no tiene, no puede tener, un ‘mantenimiento de patrones’, ni tampoco tiene autoridades capaces de separar lo normal de lo anormal, la regularidad de la desviación. Cualquier ‘orden’ que uno pueda imaginar aparecido en el ciberespacio debe ser emergente, no artificioso; y, aún así, sólo puede ser un orden momentáneo, y un orden que ni puede modelar de manera alguna la figura de órdenes futuros ni determinar su aparición”.
El primero en encontrar la futilidad de la cultura como un sistema fue Claude Lévi-Strauss, quien encontró que la cultura, más que un inventario de un número finito de valores supervisando todo el campo de interacción o un código estable de preceptos conductuales relacionados y complementarios, describió la cultura como una estructura de elecciones, una matriz de permutaciones posibles, finitas en número, pero prácticamente incontables; donde estas estructuras no son sino restricciones del azar sobre tipos infinitamente variados de interacciones humanas.
A partir de esto, Bauman argumenta que es difícil contemplar “la cultura como una restricción de la capacidad inventiva del ser humano, como un instrumento de la monótona e invariable reproducción de las formas de vida, resistente al cambio a menos que fuerzas externas lo empujasen hacia él. La cultura de Lévi-Strauss era una fuerza dinámica en sí misma”, con lo que la oposición entre continuidad y discontinuidad pierde su poder perturbador.
Parodiando a Cornelius Castoriadis, cuando escribe acerca del lenguaje, se puede decir que una propiedad esencial de la cultura es la de ser capaz de cambiar sin dejar de funcionar eficientemente, de manera constante, para transformar en común lo que no lo es, en establecido lo que era original, para continuar los procesos de adquisición y eliminación y, al hacerlo, perpetuar su capacidad de ser ella misma. La cultura está siempre en marcha, está en constante actividad. Por lo que la dicotomía Sincronía/diacronía vistos como independientes, o lo uno o lo otro, no tiene sentido.
“La sociedad y la cultura, como la lengua, retienen su carácter distintivo, su identidad, pero ese carácter distintivo no es ‘el mismo’ durante mucho tiempo. Perdura a través del cambio. Además no hay ‘ahora’ en la cultura, no en el sentido postulado por el precepto de la sincronía, en el sentido de un punto en el tiempo separado de su propio pasado y autocrático, mientras se ignoran sus aperturas hacia el futuro”
El autor resume: “‘dominar una cultura’ implica dominar una matriz de posibles permutaciones, un conjunto nunca completamente en marcha y siempre lejos de estar completo, en vez de tratar con una colección finita de significados a través del arte de reconocer sus soportes. Matriz, en este caso, es una invitación constante al cambio, y no un “‘carácter sistémico’, es decir, en ningún caso la petrificación de algunas elecciones (‘normales’) y la eliminación de otras (‘desviaciones)”.

Cultura e identidad
Un aspecto importante de la modernidad es el incremento del volumen y del alcance de la movilidad, con lo cual, inevitablemente, el peso de lo local y de sus redes de interacción se debilita. Esto hace que la modernidad sea también una época de totalidades supralocales, de “comunidades imaginadas” aspirantes o sostenidas por el poder de construcción de naciones y de identidades culturales fabricadas, postuladas y edificadas.
Un aspecto importante del estado moderno fue el de dar preferencia a la oposición de “impregnar toda la vida social” por encima de las tendencias a la marginalidad o a la parcialidad en la pertenencia étnica. Esta categoría étnica se sustenta en el mantenimiento de una frontera. Gracias a su monopolio sobre los medios de coerción, el Estado moderno tenía el potencial de proclamar y defender fronteras.
“Tener identidad”, parece ser una necesidad universal. Hay entonces la identidad personal que confiere significado al “yo”. Hay identidad social, que permite hablar de “nosotros”. Este nosotros está construido a partir de la inclusión, aceptación y confirmación de sus miembros, es el reino de la seguridad reconfortante, aislado de un fuera habitado por “ellos”. “Una identidad es percibida como segura cuando los poderes que la certifican parecen prevalecer sobre ‘ellos’, los extranjeros, los adversarios, los otros hostiles, a los que se interpreta simultáneamente como ‘nosotros’ durante los procesos de reafirmación”.
En la modernidad había múltiples y diferentes identidades locales, un agregado heterogéneo de gentes; unificarlos fue tarea del Estado-nación, a través de los intelectuales, a través de la instrucción y del control, de la enseñanza y de los ejercicios y, llegado al caso, de la coerción. Fue un proceso político de unificar la diversidad de las identidades regionales. “La nueva élite civilizada, por entonces firmemente al mando, era quien tenía que dirigir la reintegración de la sociedad dividida”.
Lo anterior suponía construir una nación. “En el curso de la historia moderna, el nacionalismo ha representado el papel de bisagra que une el Estado y la sociedad (conceptualizando o como identificando a esta última con la nación). Estado y nación surgieron como aliados naturales en el horizonte de la mirada nacionalista, como la línea de meta de la carrera por la reintegración. El Estado suministraba los recursos para la construcción de la nación, mientras que la postulada unidad de la nación y el destino nacional compartido ofrecían legitimidad a la ambición de la autoridad estatal de exigir y obtener obediencia.”
Ahora bien, con el advenimiento de la caída del Estado-nación en tanto fuente de una “elección significativa del estilo de vida”, donde el nacionalismo ya no funda Estado, lo que queda son unas minorías luchando para tener éxito en esa misma tarea en la que el Estado nación ha fracasado. “Hoy, las tan vilipendiadas comunidades naturales de origen, ‘locales’ y necesariamente menores que el Estado-nación, descritas en tiempo por la propaganda modernizante como provincianas, estancadas, plagadas de prejuicios, opresivas y embrutecedoras, antiguo blanco de las cruzadas culturales emprendidas…, son contempladas con esperanza como las ejecutoras de confianza de esas elecciones funcionales. Libres de los caprichos del azar y saturadas de significados, cuyo advenimiento el Estado-nación y la cultura nacional no pudieron propiciar…”. La “comunidad natural” representa el suelo de significación y, en consecuencia, de identidad. Antaño fue la nación, ahora es la comunidad.
Políticamente la concepción comunitaria de la cultura se erige en oposición a la ambición homogeneizadora de la “cultura nacional”, así como se ha materializado en su autoproclamado guardián y gestor, el Estado-nación. Pero esta oposición no se presenta en forma tan evidente.
“Tal como se ha visto antes, la promoción estatal de la ‘cultura nacional’ fue principalmente una apuesta por la cultura como ‘sistema’, como una totalidad autosuficiente. Procedió a través de la eliminación de todos los residuos de costumbres y hábitos que no encajaban en el modelo unificado, modelo que debía convertirse en obligatorio en el área bajo soberanía del Estado, identificada desde entonces como territorio nacional. Ese modelo se oponía orgánicamente al ‘multiculturalismo’, una perspectiva desde la cual la cultura nacional sólo se podía concebir negativamente, y que representaba el fracaso del proyecto nacionalista administrado por el Estado, ya que suponía la persistencia de un gran número de conjuntos autónomos de valores y normas conductuales en ausencia de una autoridad cultural dominante e incontestada. En principio, el comunitarismo no rompe con este enfoque. A semejanza del proyecto de cultura nacional, el multiculturalismo postulado por los comunitaristas asume tácitamente el carácter sistémico, ‘totalizador’, de la cultura. Lo único que hace es invertir la evaluación de la coexistencia de muchas ‘totalidades’ en un mismo dominio político y defiende su continuación forzosa allí donde el proyecto de la cultura nacional preconizaba su disolución igualmente forzada en un único sistema cultural nacional”.
La cultura nacional promovida por el Estado ha resultado débil protección contra la comercialización de los bienes culturales y contra la erosión de todo valor, con la excepción del poder de la seducción, la competitividad y la rentabilidad. La cultura está, entonces impregnada de un sentimiento de “desarraigo”, de la “descarga” de flotar a la deriva, de la falta de anclaje, de la fragilidad y de la vulnerabilidad de las identidades existentes. La identidad queda en manos, entonces, de la iniciativa individual, “privatizada y sin regulación alguna”. “Con el creciente abismo abierto entre la gama de elecciones ofertadas públicamente y la limitada capacidad del individuo de elegir, la nostalgia por la ‘dulzura de la pertenencia’ no puede hacer sino crecer”.
El comunitarismo promete hacer realidad lo que el Estado no pudo: la pertenencia; pero el comunitarismo adopta la misma estrategia que siguió el Estado: curar las heridas mediante “la unidad espiritual, al mismo tiempo que fomentar la resignación ante las invencibles presiones escisionistas que han causado dichas heridas”. En ambos casos se supone que la cultura compartida debe compensar el desarraigo producido por el mercado. Sin embargo es dado pensar en que también se trata de “generar libertad a partir de una reafirmación verdaderamente universal, al proporcionar a todos los individuos los recursos que necesitan y la confianza en sí mismos que les acompaña” y de “rechazar la idea de una sociedad multicomunitaria para poder defender la idea de una sociedad multicultural” (Alain Touraine). Este mimo autor sigue diciendo: “La creación de sociedades y autoridades políticas sobre la base de la identidad cultural y de la tradición común es contraria a la idea de multiculturalismo”. Sería más bien, y escribe Touraine:
[…] la fragmentación del espacio cultural en una pluralidad de fortalezas comunitarias, es decir, de grupos políticamente organizados cuyos líderes extraen su legitimidad, su influencia y su poder de su apelación a la tradición cultural.
Apelar a los derechos de las comunidades para preservar su distinción cultural suele “esconder la brutalidad de poderes dictatoriales cubiertos por una fina corteza de culturalismo” (Touraine).
Hasta aquí se han mostrado las similitudes entre el nacionalismo estatal y el proyecto comunitarista. Los dos pretenden sistematizar lo cultural, ahogando las diferencias y borrando las ambivalencias de las opciones culturales para crear una totalidad imaginada capaz de resolver el problema de la identidad social. Ahora bien, si hay semejanzas, también se dan diferencias entre los dos proyectos.
Primera diferencia, la cultura nacional se concibió como suplemento necesario de otra singularidad moderna: la universalidad de la ciudadanía. La república garantizaba los derechos ciudadanos y protegía contra los extremismos de las cruzadas culturales; garantizaba la libertad ciudadana.
El proyecto comunitario, en este sentido es antimoderno. No es el compromiso del Estado-nación con la república y la libertad ciudadana lo que cohesiona y fija los límites de la comunidad cultural; la comunidad cultural existe en función de una tradición compartida o asumida.
La segunda diferencia sigue a la primera. “Para mantener su unidad, la comunidad cultural del proyecto comunitarista, una comunidad postulada y proclamada desde su interior, consciente de sí misma, no tiene otra cosa que la lealtad inquebrantable de sus miembros; en tanto la comunidad cultural nacional debe ser un lugar de coerción cultural; debe ser experimentada, vivida, como coerción”. “Sólo puede sobrevivir a expensas de la libertad de elección de sus miembros. No se puede perpetuar sin una estrecha vigilancia, unas pautas disciplinadoras y severos castigos para aquellos que se desvían de la norma. En el mundo de hoy es nadar contra corriente.
“La señal distintiva de la “comunidad cultural” de los comunitaristas se sigue de la última contradicción: los predicadores y defensores de las comunidades culturales desarrollan… mentalidad de ‘fortaleza asediada’”. No hay confianza, cunde la sospecha. Por todas partes se ven enemigos. Los líderes de estas comunidades culturales se sienten “a sus anchas en el papel de patrulleros fronterizos; la proximidad física de personas con distintos modos de vida, una abominación; el libre intercambio de ideas con gentes semejantes, el más definitivo de los peligros”. “Si el ‘multiculturalismo’, al menos en algunas de sus versiones, puede ser una fuerza unificadora e integradora, ‘iclusiva’, el ‘multicomunitarismo’ no ofrece semejante oportunidad”, puede generar intolerancia y separación cultural y social.
“Si el multiculturalismo, a pesar de elevar la diversificación cultural al rango de valor supremo, acredita con una validez potencialmente universal a todas las variedades culturales, el multicomunitarismo prospera sobre la peculiaridad y la imposibilidad de traducir las formas culturales. Para el primero, la diversidad cultural es universalmente enriquecedora; para el segundo, los valores universales empobrecen las identidades.”
“Los programas multicultural y multicomunitario son dos estrategias diferentes que pretenden abordar una situación sobre la que han establecido un idéntico diagnóstico: la copresencia de muchas culturas en el seno de una misma sociedad. El factor más prominente de la vida contemporánea es la variedad cultural de las sociedades”. Esto es así y no hay discusión. En el mundo de hoy la fragmentación afecta a todos los campos de la vida, y la cultura no es una excepción.
Stuart Hall en ¿Quién necesita la identidad?, ensayo, “propone distinguir entre concepciones ‘naturalistas’ y ‘discursivas’ de los procesos de identificación. Según la primera, ‘la identificación se construye sobre la base del reconocimiento de algún origen común o de algunas características compartidas con otra persona o grupo, o con un ideal, así como con el círculo naturalmente cerrado de solidaridad y lealtades establecido sobre dicho fundamento’. Según la segunda, ‘la identificación es una construcción, un proceso que nunca se completa, siempre ‘en marcha’. No viene determinada en el sentido de que siempre se puede ‘ganar’ o ‘perder’, apoyar o abandonar’. La segunda concepción es la que capta el verdadero carácter de los procesos de identificación modernos”.
Esto que se acaba de decir es importante en el actual debate acerca de la “identidad cultural”. El modo diario de existencia fue la difusión, es decir, el intercambio transcultural; ahora esto ha perdido su utilidad. El concepto de difusión sólo se explica cuando existe un tráfico entre entidades sanas, bien definidas. Y esto no es así; si no hay totalidades globales y cerradas en sí mismas, no hay difusión. Esto no ayuda a comprender la cultura contemporánea. “Tampoco lo hacen otras nociones tradicionales del análisis cultural: asimilación, acomodación, asociadas a realidades sistémicas. Lo mismo ocurre con los términos hoy de moda: hibridación, mestizaje, que marcan la diferencia entre “interior” y “exterior”, con limitaciones y controles para el tráfico transfronterizo, pendientes cada uno de reclamar sus territorios soberanos. De modo que lo mejor es abandonar esta terminología del debate cultural.
“El rasgo más conspicuo de la fase cultural actual es que,…, la génesis y distribución de productos culturales ha adquirido y está adquiriendo un alto grado de independencia respecto a las comunidades institucionalizadas y, respecto a las políticamente territoriales”. Es mucho lo que llega de afuera a las comunidades culturales y mucho su poder de persuasión superior a las pautas locales. Modelos foráneos que viajan a gran velocidad para ser negociados eficientemente cara a cara. Siempre llegan y se toman desprevenidamente sin someterlos a prueba dialógicas. “los productos culturales viajan libremente, haciendo caso omiso de las fronteras provisionales y estatales”; su presencia es ubicua por causa del desarrollo de la tecnología electrónica.
“Esto no significa la desaparición definitiva de las identidades culturales. Pero sí que las identidades culturales y la difusión de los patrones culturales han cambiado de ubicación…La motilidad, la falta de raíces y la accesibilidad global de los patrones y productos culturales constituyen hoy la ‘realidad primaria’ de la cultura, mientras que las identidades culturales sólo pueden surgir como el resultado de una larga serie de ‘procesos secundarios’ de elecciones, retenciones selectivas y recombinaciones” que no se detienen. En este caso las “identidades no descansan sobre la unicidad de sus rasgos, sino que consisten cada vez más en maneras distintas de seleccionar, reciclar o redisponer la sustancia cultural que es común a todas o, al menos, potencialmente accesible a todas. Lo que asegura su continuidad es el movimiento y la capacidad de cambio, no la habilidad para aferrarse a una forma y contenidos establecidos de una vez para siempre”.